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簡(jiǎn)介：第九章第二節(jié)王陽(yáng)明的“良知說”二、王陽(yáng)明的“良知說”王守仁（14721529），余姚人。個(gè)人氣質(zhì)近于“豪雄”，在平定南贛及以后的政治生涯中體現(xiàn)出軍事謀略與政治技巧。他的精神上和氣質(zhì)上的另一面是浪漫主義與神秘主義，這影響了他思想發(fā)展的方向。他富于創(chuàng)造精神，充滿活力，盈溢著生存體驗(yàn)與生命智慧。程朱以性為體，性又與理合而為一；與性體建構(gòu)相應(yīng)的，則是以性說心、化心為性；由此建立的是一套以性體為第一原理的形而上學(xué)。與性體至上的形而上學(xué)系統(tǒng)相對(duì)，陸九淵將心提到突出地位，并以此為第一原理。不過陸九淵對(duì)心體的理解本身具有二重傾向，而其中的個(gè)體性規(guī)定則在陸的后學(xué)中逐漸開始向唯我論衍化。個(gè)體意義上的心與形而上學(xué)之性的對(duì)峙，表現(xiàn)了理學(xué)的內(nèi)在緊張。王陽(yáng)明為化解其中的矛盾，揚(yáng)棄了性體的超驗(yàn)性質(zhì)與超越心的個(gè)體之維。以心即理為內(nèi)在規(guī)定，心體成為心學(xué)的第一原理。盡管心即理命題并非王氏首次提出，但只是在王氏的心學(xué)中，它才與良知及致良知說相融合而獲得了具體內(nèi)涵及多重理論意義。心性之辯在狹義上首先涉及主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)。性作為超越經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定，頸多地體現(xiàn)了理性的品格，正統(tǒng)理學(xué)以性體為第一原理，以為著賦予理性以至上的性質(zhì)；與之相聯(lián)系的化心為性、融情于性等要求，則使主體意識(shí)中的非理性之維難以落實(shí)。性體之說這種于在理性的曾面將人與其他存在區(qū)分開來，相對(duì)而言，心體的內(nèi)涵較為復(fù)雜作為精神本體，心體以理為內(nèi)容，但從本體論的曾面看，心與身又具有難以割斷的聯(lián)系，后者首先表現(xiàn)為感性的存在，心作為與身相聯(lián)系的意識(shí)結(jié)構(gòu)，同時(shí)又內(nèi)含情、意等非理性的規(guī)定。這樣，心體在總體上便表現(xiàn)為理性與非理性、先天形式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、普遍向度與個(gè)體之維的交融。對(duì)心體的如上規(guī)定，邏輯地關(guān)聯(lián)著如何成圣的問題。如果說，理作為心體的如上規(guī)定，邏輯地引向化人格境界為人的存在。正統(tǒng)理學(xué)以性體區(qū)分人與其他存在，同學(xué)以為著凸出人的普遍本質(zhì)。儒家要求在田人關(guān)系上超越人的自然存在，在理欲之辯上抑制人的感性欲求，在群急關(guān)系上認(rèn)同“大我”，這些都是以不同的方式確認(rèn)了類的本質(zhì)對(duì)個(gè)體存在的優(yōu)先。正統(tǒng)理學(xué)繼承了這一傳統(tǒng)，基本立場(chǎng)是本質(zhì)壓倒存在。而陸王所說的心體，以理為其普遍的規(guī)定，又與身及經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)相聯(lián)系，前者邏輯地對(duì)應(yīng)于本質(zhì)之域，后者則使存在的關(guān)注成為題中之義。后者包括人所具有的感性生命及情意等的規(guī)定。心外無理年青時(shí)代的王守仁曾在朱熹的影響下，嘗試從事格物致知的功。一次他想到朱熹說過一草一木都有理，都應(yīng)格過，由此逐步做到圣人，便與一個(gè)朋友以庭前竹子為對(duì)象，面對(duì)翠竹，冥思苦想地格了七天，結(jié)果不但沒有窮到理，反而因此累倒。從此，他開始尋找理的所在。后他被貶到龍場(chǎng)，忽大悟“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！保曜V戊辰條，陽(yáng)明全書卷32）意思是理本來不是存在于外部事物，而完全地內(nèi)在于我們的心中。龍場(chǎng)之后，他提出了心即是理和心外無理的思想。王陽(yáng)明反對(duì)朱熹的格物窮理說，首先是基于他把“理”基本上理解為道德原理。與之相對(duì)的心則是內(nèi)在于主體的個(gè)體意識(shí)。這樣，心與理首先呈現(xiàn)為外在的普遍規(guī)范與個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)之間的關(guān)系。所以當(dāng)學(xué)生提出朱熹關(guān)于“事事物物皆有定理”的命題與王守仁心即是理思想的區(qū)別時(shí)，他說“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善者心之本體?！保▊髁?xí)錄，陽(yáng)明全書卷1）事事物物皆有定理的理只是“至善”的“義”，而他認(rèn)為至善著作為道德原理不可能存在于外部事物，道德法則是純粹內(nèi)在的，事物的道德秩序只是來自行動(dòng)者賦予它的道德法則，如果把道德原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的“義外說”即把“義”代表的道德原則看作外在性的錯(cuò)誤。所以人之窮理求至善，只須在自己心上去發(fā)掘、去尋找。傳習(xí)錄載王守仁與弟子徐愛的對(duì)話“愛問至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎愛曰如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰此說之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君不成去君上求個(gè)忠的理交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理都只在此心。此即理也。”如果就“理”作為道德法則而言，格物窮理的哲學(xué)以為這道德法則存在于心外的事物，而實(shí)際上道德法則并不存在于道德行為的對(duì)象上，如孝的法則并不存在于父母身上，忠的法則也不存在于君主身上。這些孝忠之理只是人的意識(shí)通過實(shí)踐所賦予行為與事物的?！袄怼钡膯栴}不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)中一直認(rèn)為禮是理的觀念的基本意義之一。禮即社會(huì)生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準(zhǔn)則。由于其更少先驗(yàn)性，更多地依賴于社會(huì)和人為，所以把它說成是心的產(chǎn)物，就難免遇到困難。傳習(xí)錄載王守仁與弟子徐愛的對(duì)話“愛問至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎愛曰如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰此說之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君不成去君上求個(gè)忠的理交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理都只在此心。此即理也?！比绻汀袄怼弊鳛榈赖路▌t而言，格物窮理的哲學(xué)以為這道德法則存在于心外的事物，而實(shí)際上道德法則并不存在于道德行為的對(duì)象上，如孝的法則并不存在于父母身上，忠的法則也不存在于君主身上。這些孝忠之理只是人的意識(shí)通過實(shí)踐所賦予行為與事物的。“理”的問題不僅涉及到道德法則，也聯(lián)系著禮儀規(guī)范，在儒家傳統(tǒng)中一直認(rèn)為禮是理的觀念的基本意義之一。禮即社會(huì)生活中具體的禮儀規(guī)定與節(jié)文準(zhǔn)則。由于其更少先驗(yàn)性，更多地依賴于社會(huì)和人為，所以把它說成是心的產(chǎn)物，就難免遇到困難。傳習(xí)錄“愛問聞先生如此說，愛已決有省悟處，但舊說纏于胸中，尚有未曉然者，如事父一事，其間溫清定省之類有許多節(jié)目，不須講求否先生曰如何不求只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲存天理上講求。此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便要去求個(gè)清的道理?！蓖蹶?yáng)明認(rèn)為，禮所代表的行為的具體方式和規(guī)定，其意義本來是使倫理精神的表現(xiàn)規(guī)范化，而如果這些儀節(jié)本身被異化為目的，忘了它首先必須是真實(shí)的道德情感的表現(xiàn)方式，那就是本末倒置了。他認(rèn)為，人們只要能真正保有真實(shí)的道德意識(shí)和情感，他們就自然能選擇對(duì)應(yīng)具體情況的適宜的行為方式，因此儀節(jié)應(yīng)當(dāng)是道德本心的作用和表現(xiàn)。從而在根源上，儀節(jié)構(gòu)成的禮也是來自人心的。儀節(jié)的周全并非至善的完成，動(dòng)機(jī)（心）的善才是真正的善。王守仁說“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！保〞T陽(yáng)卷，陽(yáng)明全書卷8）這里指出，人的知覺活動(dòng)的展開有其自然的條理，這些條理也就是人的行為的道德準(zhǔn)則。如依人的知覺的自然條理，事親自然是孝，交友自然是信。因而，是人的知覺的自然條理在實(shí)踐活動(dòng)中賦予了事物以條理，是事物呈現(xiàn)出道德秩序。所以，事物之“理”論其根源不在心外。把道德原則看成人心固有的條理，認(rèn)為這個(gè)條理是事物的道德秩序的根源，這是倫理準(zhǔn)則上的主觀主義。根據(jù)這些思想，王陽(yáng)明提出“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。吾心之處事物純乎天理而無人偽之雜謂之善，非在事物之有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致這致此也?！保ㄅc王純甫，陽(yáng)明全書卷4）善的動(dòng)機(jī)意識(shí)使行為具備道德意義的根源，因而善只能來自主體而不是外物，格物與致知都必須圍繞著挖掘、呈現(xiàn)這一至善的根源入手。王陽(yáng)明的心即理或心外無理說只提出對(duì)當(dāng)然的一種解釋，而對(duì)事物中是否村有必然之理，這一類物理能否歸結(jié)為內(nèi)心的條理，格此心能否窮盡此類物理，都沒有給以回答。從而在一般宋明理學(xué)的理解脈絡(luò)中，“心”通常包含的知覺意義及“理”通常包涵的規(guī)律意義，使得“心外無理”說在令人接受方面遇到很大的困難。心外無物王守仁根據(jù)大學(xué)里“正心”“誠(chéng)意”“致知”“格物”的排列，對(duì)心、意、知、物作了一個(gè)定義身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（傳習(xí)錄上，陽(yáng)明全書卷1）前兩句受到朱子哲學(xué)的影響，朱熹曾反復(fù)指出心者身之主宰，又說過意是心之運(yùn)用。王陽(yáng)明接過這兩個(gè)命題并賦予了自己的理解，即心是一個(gè)純粹自我的范疇，而意是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的范疇。在此四句話中，“意之所在便是物”具有重要的地位。它給物下的定義是“事”，即構(gòu)成人類社會(huì)實(shí)踐的政治活動(dòng)、道德活動(dòng)、教育活動(dòng)等。具體而言，其包括兩種內(nèi)容1，意所指向的實(shí)在之物或意識(shí)已投入其中的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)；2，僅作為意識(shí)之匯總的對(duì)象。這個(gè)命題表示，意識(shí)必然有其對(duì)象，意識(shí)是對(duì)對(duì)象的意識(shí)，而事物只有在與意識(shí)、意向相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義，所以這個(gè)定義本質(zhì)上是“從心上說物”。他認(rèn)為。事物作為人的意向結(jié)構(gòu)的一個(gè)極，是不能脫離主體的，正如我們?nèi)粘Ｉ钪锌吹降?，一切活?dòng)都是意識(shí)參與下的活動(dòng)，在這個(gè)意義下，離開主體的事物是沒有的。由于王陽(yáng)明未在下定義時(shí)規(guī)定物（事）一定是客觀的、外在的、現(xiàn)成的，所以這個(gè)意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即僅僅是觀念的；可以是實(shí)物，也可以僅僅是意識(shí)之流中的對(duì)象。王陽(yáng)明只是強(qiáng)調(diào)“意”一定有其對(duì)象，有其內(nèi)容，至于對(duì)象是否實(shí)在并不重要，因?yàn)樗獜?qiáng)調(diào)的是意向行為本身。王陽(yáng)明認(rèn)為，“意”具有一種對(duì)對(duì)象的指向性質(zhì)，物只是作為意的對(duì)象才有意義，是意構(gòu)成了事物的意義（理），事物的秩序來自構(gòu)成它的意，因而物不能脫離意識(shí)結(jié)構(gòu)來定義。由于意念是決定事物道德性的根源、事物的理必須由善的“意”賦予它，因而意是決定事物的要素，無不過是意的結(jié)果。在這里，意向?qū)ο笫欠駥?shí)在，意向是否已對(duì)象化都是不重要的，重要的是意向行為本身，因?yàn)橐庀蛐袨楸旧頉Q定著作為對(duì)象的物質(zhì)的性質(zhì)。“意在于孝親即孝親便為一物”，孝親這個(gè)“物”既可以指正在實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，也可以僅指意念內(nèi)容。對(duì)于王陽(yáng)明來說，“物”主要不是指現(xiàn)實(shí)的東西，而是指意向之物，即呈現(xiàn)在意識(shí)中的東西。“心外無物”的意義就是要人在心上做格物功夫。至于如何面對(duì)通常意義上的“物”，他回避了正面的回答，只是從意向作用與意向?qū)ο蟮牟豢煞蛛x來說明問題。所以并不是在說個(gè)體意識(shí)之外什么都不存在，至少對(duì)于一個(gè)儒家學(xué)者，決不可能認(rèn)為父母在邏輯上后于我的意識(shí)而存在，也不可能人我的“意之所在”不在父母時(shí)父母便不存在。這一命題的形式本身超出了陽(yáng)明應(yīng)用這一命題的特殊意旨，他本來不是面對(duì)這一問題的。意之所在即為物，并不是意識(shí)在外部時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)物質(zhì)世界，而是通過心體的外化（意向活動(dòng)），賦予存在以某種意義，并由此建構(gòu)主體的意義世界；而所謂心外無物，亦非指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進(jìn)入意識(shí)之域的存在，總是相對(duì)于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義。不難發(fā)現(xiàn)，這種意義世界不同于形而上的本題世界它不是超驗(yàn)的存在，而是首先形成并展開于主體的意識(shí)活動(dòng)之中，并與人自身的存在息息相關(guān)。王陽(yáng)明將存在的考察限定于意義世界，與程朱從宇宙論的角度及理氣的邏輯關(guān)系上對(duì)存在作思辯的構(gòu)造，確乎表現(xiàn)了不同的思路它在某種意義上可以看作是一種本體論的轉(zhuǎn)向。就意義世界的構(gòu)建而言，精神是體，而意義世界則是用主體正是通過意向活動(dòng)而使對(duì)象進(jìn)入意識(shí)之域，亦即化本然之物為意義世界中的存在。此處之意義世界乃是相對(duì)于個(gè)體而言，對(duì)象的存在并不因個(gè)體而轉(zhuǎn)移，但它對(duì)個(gè)體所呈現(xiàn)的意義卻與主體及其意識(shí)活動(dòng)相關(guān)。于是，在王守仁那里，事與物已被打通物常常被理解為事，意指向本然之物，誠(chéng)然化本然的存在為意義世界中的對(duì)象，但此時(shí)意義世界還主要是意識(shí)中的存在。惟有通過切實(shí)而行的過程，意義世界才能進(jìn)一步獲得現(xiàn)實(shí)性的品格。這樣，意之所向與實(shí)際踐履便有了一種內(nèi)在的聯(lián)系“意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意則隨意所在某物格之。”（傳習(xí)錄，陽(yáng)明全集第91頁(yè)）所謂“格之”，在此即是一種身體力行的實(shí)踐。意指向?qū)ο?，使本然的存在獲得了人化的意義（如自然的血緣關(guān)系上的親子成為倫理意義上的對(duì)象），而事親、事君的道德踐履，則現(xiàn)實(shí)地建構(gòu)起親子、君臣之間的倫理關(guān)系。物與事的溝通，使心學(xué)的側(cè)重點(diǎn)由超驗(yàn)的自在之物轉(zhuǎn)向?qū)嵺`中的對(duì)象；意向活動(dòng)與道德踐履的相融，則使意義世界的建構(gòu)超越了化對(duì)象為意識(shí)的向度。意義世界不僅是一個(gè)倫理世界，還有著更廣的內(nèi)涵，在談到良知與天地萬物的關(guān)系時(shí)，王氏認(rèn)為“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)?！保▊髁?xí)錄下，陽(yáng)明全集第104頁(yè)）這里的生田生地，并不是一種宇宙論上的生成關(guān)系，而是心體與對(duì)象之間的意義關(guān)系。這種思想與胡塞爾、海德格爾有相近之處。格物與格心心外無理說與心外無物說雖然直接意義上討論的是意識(shí)與法則、事物的關(guān)系，但其目的本來在于欲由此引出一種新的格物窮理論?！案裎铩薄爸轮痹谥祆淠抢锇褌魑闹械恼\(chéng)意移到正心之前。王陽(yáng)明對(duì)此有自己的看法。他把“格”解釋為“正”，即把不正糾正為正；“物”則定義為“意之所在”。因此，“格物”就是糾正意之所。但“意之所在”既可以是實(shí)際事物，也可以僅僅是意念中的對(duì)象，格物究竟是正實(shí)際實(shí)際事物，還是正意念行為本身，就是說，格物是正其事之不正，還是正其心之不正照王守仁來看，格物的直接意義是“去其心之不正”，心之本體無所不正，但常人之心已不是心之本體，已成為不正，格物就是格心。所以他強(qiáng)調(diào)，意之所在擺弄是物，“但意念所在，就是要去其不正以歸之正”，這就是格物。這里的意念所在，從上下文來看，就是具有某種內(nèi)容的意念。所以當(dāng)時(shí)他的朋友，另一個(gè)著名理學(xué)家湛若水就指出“以物為心意之所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是說”（與陽(yáng)明鴻臚甘泉文集卷之七）又說“陽(yáng)明格物之說謂正念頭，既與下文正心之言為重復(fù)，又自古圣賢學(xué)于古訓(xùn)，學(xué)問思辯篤行之教、博文約禮之教、修德講學(xué)、尊德性道文學(xué)之語(yǔ)又何故耶”（與楊少默，同上）湛若水強(qiáng)調(diào)王氏的格物說是以格物為“正念頭”，并指出這個(gè)說法有兩點(diǎn)困難1，把格物說成正念頭，就和大學(xué)本有的“正心”條目重復(fù)。2，把學(xué)問完全轉(zhuǎn)向內(nèi)心，就把儒學(xué)傳統(tǒng)中“學(xué)”“問”的一面完全抹殺了。在王陽(yáng)明對(duì)格物的解釋下，朱熹學(xué)中格物的認(rèn)識(shí)功能與意義被完全取消，代之以簡(jiǎn)易直接的方式把格物變?yōu)榧m正克服非道德意識(shí)，否定了經(jīng)典研究和對(duì)自然事物的考察，完全轉(zhuǎn)向了一種內(nèi)在性的立場(chǎng)。知行合一就范疇的使用說，王守仁與宋儒對(duì)知行的了解有所差別，在宋儒，知與行不僅有知識(shí)與實(shí)踐的區(qū)別，也可以指兩種不同的行為（求知與躬行）。在陽(yáng)明學(xué)中，知僅指主觀形態(tài)的知，其范圍較宋儒來的小。而行的范圍則較宋儒的使用為寬，一方面行可以指人的行為，另一方面還可以包括心理行為。王陽(yáng)明的知行觀可以表述為以下幾個(gè)提法或命題1，知行本體。王守仁的學(xué)生曾問他，許多人知道對(duì)父當(dāng)孝對(duì)兄當(dāng)?shù)埽瑓s不行孝行弟，知和行明明是分開的，怎么說知行合一呢王陽(yáng)明說“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知?！保▊髁?xí)錄上，陽(yáng)明全書卷1）在宋儒的知行討論中，“真知”是一個(gè)較為常見的重要觀念，真知指真切之知，這個(gè)觀念表示，真知者必然會(huì)把他所了解的道德知識(shí)付諸行為，不會(huì)發(fā)生知而不行的問題。反過來說，知而不行，表示還沒有達(dá)到“真知”。因此，在宋儒看來，“真知”的觀念雖然并不直接包含行為，卻包含了“必能行”這一性質(zhì)。宋儒這個(gè)思想是王守仁知行合一說的先導(dǎo)，他認(rèn)為“未有知而不能行者，知而不行只是未知”，正是把宋儒“真知必能行”的思想作為起點(diǎn)?！爸斜倔w”是王陽(yáng)明用來代替真知的概念?！氨倔w”這里指本來意義，是說知與行就其本來意義而言，是互相聯(lián)系、互相包含的，一切知升年個(gè)2分裂的現(xiàn)象都背離了知行的本來意義。按知行的本來意義，知包含了必能行，這是知行本體。在這個(gè)說法下，“曉得當(dāng)孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本被認(rèn)為是“未知”。王氏認(rèn)為，就其本來意義，知行是合一的，這個(gè)合一并不是說二者完全是一回事，而是強(qiáng)調(diào)二者是不能割裂的，知行的規(guī)定是互相包含的。2，真知即所以為行，不行不足謂之知。這是王守仁知行合一的表述之一，見答顧東橋書（陽(yáng)明全書卷2）是說當(dāng)我們用知說明人的道德知識(shí)水平時(shí)，必然意味著這個(gè)知是與行聯(lián)結(jié)的，而與我們的感受性直接相關(guān)的體驗(yàn)之“知”又與我們的親身體驗(yàn)（行）相關(guān)。這些說法，作為對(duì)認(rèn)識(shí)來源的討論，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)來源于實(shí)踐，是正確的。3，知是行之始，行是知之成。這是從動(dòng)態(tài)的過程來了解知行的相互聯(lián)系、相互包含的意義。意識(shí)屬于知，若就意識(shí)活動(dòng)是外部行為的開始來說，意識(shí)是整個(gè)行為過程的第一階段，在此意義上，它是行為過程的一部分，從而可以說就是行。同理，行為屬行，但就行為是思想的實(shí)現(xiàn)或?qū)嵺`是觀念的膃肭成來說，從而可以說就是知。所以“知”中有行的因素，“行”中有知的因素，兩個(gè)范疇的規(guī)定是互相包含的，知行是合一的。4，知是行之主意，行是知之功夫。這個(gè)提法是批評(píng)那種“說知行做兩個(gè)，亦是要人見得分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫”的主張，主張沒有脫離行的獨(dú)立的知的功夫，也沒有脫離知的獨(dú)立的行的功夫。王陽(yáng)明這個(gè)命題的重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“行是知的功夫”，即知以行為自己的實(shí)現(xiàn)手段。這樣，沒有什么獨(dú)立的、先于行或與行割裂的知，要達(dá)到知，就必須通過行。同時(shí)，行也不是一匹瞎馬狂奔，它有知作為指導(dǎo)。所以，行不能無主意，故行不離知；知不能無手段，故知不離行。知與行是不可分離的。王陽(yáng)明曾有這樣的說法“今人學(xué)問只因知行分作兩件，故一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨?！彼^一念發(fā)動(dòng)不善即是行，從“知是行之始”方面來說，是王守仁知行額一說的一個(gè)合乎邏輯的推論，既然意念、動(dòng)機(jī)被看作整個(gè)行為過程的開始，在此意義上意念之動(dòng)亦屬行。對(duì)于王守仁來說，他并未注意到，雖然從整個(gè)行為的連續(xù)過程看，知是行之始，但如果行為過程在意念活動(dòng)后并未展開為行為過程，這種意念算不算行曾有不少學(xué)者認(rèn)為王守仁知行合一學(xué)說可以概括為上邊說的“一念發(fā)動(dòng)即是行”，其實(shí)這是不正確的。從“為善”和“去惡”兩方面看，王守仁認(rèn)為，一念發(fā)動(dòng)不善便是行惡了，而一念發(fā)動(dòng)為善還不就是行善了。所以，只有寒的意念或?qū)ι频牧私膺€不是知善、行善。而人并不是一定有明顯的惡劣行為才是行惡，只有惡的意念就是行惡了。從為善方面來說，有行才是知；從去惡方面來說，有不善之念便是行了。王守仁的知行觀是重“行”的，把他的知行觀歸結(jié)為“一念發(fā)動(dòng)即是行”就抹殺了他的知行觀的特點(diǎn)。致良知。大學(xué)指出“致知”，王守仁認(rèn)為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發(fā)揮為“致良知”。致良知說是王陽(yáng)明心學(xué)思想在晚年更為成熟的一種形式。根據(jù)孟子的說法，良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識(shí)與道德情感?！安粚W(xué)”表示其先驗(yàn)性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而言。王陽(yáng)明繼承了孟子的思想，他說“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！弊匀槐硎静怀姓J(rèn)良知得自外界，把良知看作主體本有的內(nèi)在的特征。王守仁特別強(qiáng)調(diào)良知作為“是非之心”的意義“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便是非，更瞞他一些不得?！薄懊献又欠侵?，知也’‘是非之心人皆有之’，即所謂良知也?！薄傲贾皇莻€(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只施肥就盡了萬變?！边@表明，良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評(píng)價(jià)體系，良知作為意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)獨(dú)立部分，具有對(duì)意念活動(dòng)的指導(dǎo)、監(jiān)督、評(píng)價(jià)、判斷的作用。良知作為先驗(yàn)原則，不僅表現(xiàn)為“知是知非”或“知善知惡”，表現(xiàn)為“好善惡惡”，既是道德理性，又是道德情感。良知不僅指示我們何者為是何者為非。而且使我們“好”所是，而“惡”所非，它是道德意識(shí)與道德情感的統(tǒng)一。良知不僅具有先驗(yàn)的性質(zhì)，而且具有普遍的品格，王守仁認(rèn)為，“自圣人以至凡人，自一人之心以達(dá)四海之遠(yuǎn)，自千古只前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也?！保〞焓刂C卷，陽(yáng)明全書卷8）良知作為熱鬧的內(nèi)在準(zhǔn)則，是熱鬧人固有、各各相同的。良知是我們道德實(shí)踐的指南針。王守仁晚年明確提出“致吾心之良知者，致知也?！保ㄅc顧東橋書，陽(yáng)明全書卷2）王守仁晚年曾說“致者，至也，如云‘喪致乎哀’之致。易言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知之者，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳?！保ù髮W(xué)問，陽(yáng)明全書卷26）如果說朱熹格物的觀念有三個(gè)要點(diǎn)“即物”、“窮理”、“至極”的話，王守仁的致知的觀念也有三個(gè)要點(diǎn)，即“擴(kuò)充”、“至極”、“實(shí)行”。以“至”解釋致，即擴(kuò)充良知而至其極同時(shí)，王守仁強(qiáng)調(diào)“知如何為溫清之節(jié)，知如何為奉養(yǎng)之宜，所謂知也，而未可謂之致知，必致其知如何溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清，致其知如何溫、奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知?！保〞焓刂C卷，陽(yáng)明全書卷8）“致知之必在于行，而不行不可以為致知也，明矣?！保〞焓刂C卷，陽(yáng)明全書卷8）這都是指出“致知”包含著將所知訴諸實(shí)踐的意義。表明“行”是致良知的一個(gè)內(nèi)在的要求和規(guī)定。所以，致良知，一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到最大限度；另一方面是指把良知所知實(shí)在地付諸行為去，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。王守仁的思想總體上說是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，在他看來，道德意識(shí)不需要到外面去尋找，人具有鮮艷的道德知識(shí)，因而所謂為學(xué)功夫，關(guān)鍵依此知識(shí)而踐行之。為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，他早年提出知行本體只是一個(gè)，認(rèn)為在本體的意義上，“未有知而不行者，知而不行只是未知”，在這個(gè)意義下，知識(shí)不見諸實(shí)踐就不能算做“知”，但在晚年的致良知說中，他把良知與致良知納入知行關(guān)系，這個(gè)理論在出發(fā)點(diǎn)上也是強(qiáng)調(diào)人把良知所知貫徹到行為實(shí)踐，而因這個(gè)學(xué)說強(qiáng)調(diào)區(qū)分良知與致知，于是王守仁就不能像“知而未行只是未知”那樣講良知不致便不是良知。這樣一來，他在晚年雖仍提倡知行合一，但反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是良知人人本有，而不能致其良知。其重點(diǎn)不再?gòu)?qiáng)調(diào)知行本體的合一，而是強(qiáng)調(diào)知行工夫的合一，即知之必實(shí)行之。四句教。王守仁在晚年提出“四句教法”，這四句話是“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保曜V丁亥條，陽(yáng)明全書卷24）這里所說的“無善無惡心之體”，所討論的問題與倫理學(xué)的善惡無關(guān)，心體的至善之維盡管為達(dá)到理想之境提供了根據(jù)，但畢竟又不同于現(xiàn)實(shí)的善。作為根據(jù)，心體所規(guī)定的是一種可能的向度，而并不表現(xiàn)為主體發(fā)展的現(xiàn)成形態(tài)；從邏輯上說，可以成圣并不以為著必定成圣。故主體的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，是一個(gè)可善可惡的過程。性體與理重合，而心體并不僅僅限于理這種普遍規(guī)定。在融理于內(nèi)的同時(shí)，心體又包含情、意等多方面的內(nèi)容。根本上是強(qiáng)調(diào)作為情緒心理的感受主體具有的無滯性、無執(zhí)著性。照他的說法，這種性質(zhì)正如虛空一樣，各種星辰風(fēng)雷在太虛中運(yùn)動(dòng)出沒，一過而化，決不會(huì)成為滯泥在太虛之中的障礙，因?yàn)樘摫救恢允菍?duì)任何事物無滯無執(zhí)的。人心本體即本然狀態(tài)也具有純粹的無滯性，與太虛一樣，喜怒哀樂往來出沒人心，但心之本體無喜無怒無滯無執(zhí)，因此熱鬧心雖生七情，卻應(yīng)使之一過而化，不使任何一種留滯心中。這個(gè)無滯無執(zhí)著的心體就叫做無善無惡心之體。所以王陽(yáng)明主張“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著?！保▊髁?xí)錄下陽(yáng)明全書卷3）良知主要表現(xiàn)出先天的品格，由無善無惡的本體轉(zhuǎn)換為知善知惡的主體，良知的內(nèi)涵亦相應(yīng)地有所變化；相對(duì)于無善無惡所表示的先天可能，知善知惡更多地呈現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)。個(gè)體的存在總是展開為一個(gè)過程，先天的本體正是在這一過程中具體化為現(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)。由無善無惡的本體轉(zhuǎn)換這個(gè)思想表示，“良知”不僅是知善知惡的道德主體，又是具有“無善無惡”的情緒主體?！盁o善無惡心之體”是指出良知作為情緒主體具有“虛”“無”（無滯）特性，這種特性表現(xiàn)在良知不會(huì)使自己“著”在哪一事物上，而使之成為良知流行無滯的障礙。因此四句教中無善無惡的思想討論的是一個(gè)與道德倫理不同面向的問題，指心對(duì)任何東西都不執(zhí)著的本然特性是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。它所指向的，就是周敦頤、程顥、邵雍等追求的灑落、和樂的自得境界，其中也明顯地吸收了禪宗的生存智慧。（七）本體與功夫。在王陽(yáng)明闡發(fā)四句宗旨的天泉證道中，他提出了一對(duì)概念，即“本體”與“功夫”。本體即指心之本體，功夫則指復(fù)其心之本體的具體實(shí)踐和過程。在王守仁天泉證道談話中所說的功夫具體地指在意念上為善去惡，本體則側(cè)重于以無滯性為特質(zhì)的情緒主體。后來，本體功夫之辯成了