簡(jiǎn)介：王船山自易開(kāi)出了“盈天下皆‘象’”和“天下莫大于‘象’外之道”的哲學(xué)思想，實(shí)質(zhì)上是將易的“象思維”擴(kuò)展到整個(gè)本體論、人性論和經(jīng)典詮釋的視域當(dāng)中。而他治“象”最為復(fù)絕之處即在于其“乾坤并建”、“錯(cuò)綜合一”的“兩端一致”論。由此執(zhí)兩端之法深化和推進(jìn)了理學(xué)的“道”與“器”一體、“本體”與“工夫”不二之思想，將此闡釋為幽與明、藏與顯的兩個(gè)面向，而在邏輯上連接此二端的“際”即是象。船山先生精辟地指出了所言之道皆為“象之道”而非“道之道”，所說(shuō)之體皆為“日用人倫”之體，同時(shí)，圣人所治的載道之器皆為“尚象之器”，而非隨時(shí)朽壞之物。因此，理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的依人建極之天理皆由“象”所著，“象”顯天地之造化，則“天地之體，象無(wú)不備”。在此闡釋視域下，張橫渠的太虛本體之氣雖然是清通不可象的，但從一開(kāi)始就已經(jīng)“具足法象”，是不可象卻“即在象中”的大象，所以“凡有皆象、凡象皆氣”。由此，人則可以通過(guò)“體誠(chéng)”而“可象”，能夠“想其象，而指其本體”，換言之，之所以能夠指示本體，在于可想“象”、言“象”、體“象”、觀(guān)“象”。象的根本意義一方面是將“至微之天理”昭顯出來(lái)，使之成為至著的無(wú)蔽另一方面又使得日用之倫有理所依傍，使之日新富有，漸近于仁體。所以“體用一源，顯微無(wú)間”無(wú)非“象”而已。因而“圣人體天之法象以為德”，而“天理存于用而用之咸宜，德之至矣”。船山對(duì)橫渠和濂溪之學(xué)最為重要的推進(jìn)就是他以“并建”和“錯(cuò)綜”之“象”論及本體生化的“動(dòng)力學(xué)”基礎(chǔ)，因?yàn)樵谕醮降囊曈蛑?，即便是至微之“幾”，也是在陰?yáng)不斷互相摩蕩中變易著的。乾與坤總是相偶共在的，否則就等于泯滅了“時(shí)”，相當(dāng)于在“時(shí)”之外另立了一虛無(wú)之本體。所以在船山看來(lái)，儒家的“立教之本”即是“陰陽(yáng)已分、剛?cè)岢上笾w”，此體為必有之實(shí)，其不昧陰陽(yáng)之象，在陰陽(yáng)相成相反的“時(shí)變”中日生日成。象由時(shí)成，時(shí)由象昭，象思維本身就是時(shí)間性的，任何企圖在“時(shí)”之外立一超越之本體的皆為虛妄之說(shuō)。象對(duì)時(shí)的昭明對(duì)于船山“日成”的人性論有著根本意義。人“循天象而著發(fā)”道體，因其具足“成事之象”而見(jiàn)于事物、著成法象。著象和成事的過(guò)程即是象自身生成富新的歷程。人之為靈，其虛者成象，而其實(shí)者成形，是“思躬”著的主體，因而必須在“用”中“躬任之，默識(shí)之，日積月累，以幾于成”。在船山看來(lái)，唯有在躬行當(dāng)中方能見(jiàn)象，在“征象”中“以愛(ài)人制事”，見(jiàn)諸靈明，性才可以在心中自喻為仁義之名，人才能夠真正有感而動(dòng)。更重要的是，“象”還為主體間提供了相互“酬酢”的中際，使人與人之間既有了對(duì)話(huà)的共通“標(biāo)準(zhǔn)”，亦由于象言的非概念性和開(kāi)放性，使得不同境遇中的人又保持了其各自獨(dú)特的存在特征，實(shí)現(xiàn)了殊與一的兩相不悖。不僅如此，王船山作為“立教之本”的象仁與象道之進(jìn)路拓展到了其他“五經(jīng)”之教中。詩(shī)之比興際于幽明而象人心書(shū)之政事以明言圣王之治和彝倫攸敘之道而征發(fā)天理于微禮以其威儀之象定其命而緣仁明道樂(lè)用其自然之律動(dòng)來(lái)移易性情而鼓舞以遷于善，象德無(wú)礙春秋以其“誅意”之名言像“續(xù)王道之絕”的不亡之道心。在船山先生看來(lái)，此五者之教的要旨亦在于“通徹幽明”，其皆無(wú)非“自微之顯”或“推見(jiàn)至隱”的“顯諸仁、藏諸用”的兩端一致之言而已，與易形成了緊密的互補(bǔ)關(guān)系。易象為其他“五經(jīng)”提供了最根本的詮釋方法和視域，而“五經(jīng)”為易提供了具體的現(xiàn)實(shí)之文本。一言以蔽之“象徹兩間”，凡“際”皆象也。道器之際、幽明之際、天人之際、時(shí)之際、人之際，皆在象的隱且顯的兩端一致中。

簡(jiǎn)介：回顧哲學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)制是古希臘思想家特別關(guān)注的德性。相應(yīng)地，中國(guó)先秦儒學(xué)中也蘊(yùn)含著豐富的“節(jié)德”思想。本文著力圍繞這兩個(gè)重要哲學(xué)傳統(tǒng)中最具有代表性的五位哲學(xué)家（柏拉圖、亞里士多德、孔子、孟子、荀子）的思想文本，從當(dāng)代德性倫理學(xué)的視角進(jìn)行解讀并作出比較性闡釋?zhuān)詫で蟾玫乩斫夤?jié)制德性及其在當(dāng)代社會(huì)的意義。同時(shí)，還要從中開(kāi)發(fā)可資借鑒的思考路徑，以培育現(xiàn)代社會(huì)人們的節(jié)制德性。之所以探尋這一主題，乃是基于理論與現(xiàn)實(shí)的雙重考慮。一方面，近代規(guī)范倫理學(xué)在控制、管理人們的欲望方面存在著諸多的缺陷，迫使將研究的視角投向當(dāng)代德性倫理學(xué)而在古典倫理學(xué)中有著重要地位，與控制和教育欲望密切相關(guān)的節(jié)制德性，在當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興大潮中卻遭受冷落甚至“遺忘”。因此，返本溯源，澄清節(jié)制的內(nèi)涵，是當(dāng)代德性倫理學(xué)自身發(fā)展的需要。另一方面，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的發(fā)展方式與人的存在方式均面臨著重大的挑戰(zhàn)，而造成種種問(wèn)題和困境的重要原因正在于人們欲望的無(wú)限度追逐和無(wú)節(jié)制占有。欲求不滿(mǎn)的時(shí)代讓人們似乎忘卻了良善生活還需要節(jié)制德性的指引。因此，規(guī)范行為，克治欲望，乃是當(dāng)代社會(huì)迫切需要解決的重大的現(xiàn)實(shí)課題。本文主要采用了文獻(xiàn)分析與中西比較的研究方法，而后者最為重要。古希臘哲學(xué)與中國(guó)先秦儒學(xué)雖然在某些重要概念、思維方式、理論體系等方面存在著各種差異與不同，但這些不僅沒(méi)有消解二者比較的可能性，反而正是比較的價(jià)值與意義之所在。因?yàn)楸容^既能促使每一方更深入地了解對(duì)方，又能使得每一方站在對(duì)方的角度重新審視自己。而借鑒中西哲人不同的思想路徑，不僅能夠讓我們具備更豐富的理論資源，從而對(duì)問(wèn)題的把握更為真切，而且在相互切磋中，對(duì)解決問(wèn)題道路的認(rèn)識(shí)也將更為明晰。從欲望與理性的關(guān)系來(lái)理解與詮釋節(jié)制德性是本文的切入點(diǎn)。本文從以下三個(gè)層面對(duì)五位哲學(xué)家的節(jié)制理論進(jìn)行比較性探討第一層面關(guān)注基本概念的闡釋?zhuān)攸c(diǎn)考察每一位哲學(xué)家對(duì)節(jié)制所調(diào)整對(duì)象與基本特征的論述。第二層面論證節(jié)制的必要性與重要性。這涉及他們是如何看待欲望活動(dòng)與人的本質(zhì)特性之間的關(guān)系及其在人的良善生活中的作用。即，考察他們是如何取舍或?qū)Υ煌?lèi)型的欲望的要求我們滿(mǎn)足與培養(yǎng)哪些欲望必須放棄或限制哪些欲望其原因與根據(jù)又是什么等等。第三層面是考察他們各自所主張的節(jié)制培養(yǎng)與修習(xí)的方式或路徑，亦即控制與范導(dǎo)欲望的基本途徑，及其所依據(jù)的心理學(xué)理論。最后，基于當(dāng)代德性倫理學(xué)的相關(guān)討論，對(duì)以上內(nèi)容進(jìn)行整理、歸納與重新審視，得出對(duì)節(jié)制德性更好的理解及其現(xiàn)代意義與培養(yǎng)途徑。本文分為古希臘哲學(xué)、中國(guó)先秦儒家與總論三大部分，共七章第一部分為古希臘的節(jié)制理論視角。第一章考察了古希臘“節(jié)制”之詞源，前柏拉圖時(shí)期的德性概念以及當(dāng)時(shí)倫理傳統(tǒng)給柏拉圖留下的關(guān)于節(jié)制的思想資源與問(wèn)題。第二章考察了柏拉圖的節(jié)制理論。首先是柏拉圖對(duì)于節(jié)制內(nèi)涵的規(guī)定。柏拉圖認(rèn)為，靈魂由理性、激情與欲望三部分構(gòu)成，而德性是靈魂的理性功能得以?xún)?yōu)秀發(fā)揮的狀態(tài)。節(jié)制作為“四主德”之一，通常是指實(shí)踐理性在“善的形式”的間接引導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)對(duì)激情與欲望（尤其是欲望）的領(lǐng)導(dǎo)與控制，從而達(dá)到靈魂的和諧狀態(tài)而哲學(xué)家的節(jié)制直接源于“善的形式”，近似于禁欲主義其次是欲望的特性與良善生活的關(guān)系。柏拉圖的形而上學(xué)理論使他否認(rèn)了欲望作為良善生活的目的和內(nèi)容的可能性。在他看來(lái)，靈魂的理性、激情與欲望有著不同的欲求理性欲求著真理，激情追求著榮譽(yù)，欲望欲求著肉體上的快樂(lè)。只有理性掌控著欲望部分，才能保證城邦整體和個(gè)人的幸福。因?yàn)?，欲望部分是一個(gè)非理性的、擴(kuò)張的、異質(zhì)的大雜燴，如果失去理性的控制，必然導(dǎo)致城邦或靈魂的分裂。他還要求欲望活動(dòng)必須遵循城邦的正義原則，不同階層的社會(huì)職責(zé)決定其欲望活動(dòng)的目的與界限最后是節(jié)制的形成。柏拉圖認(rèn)為，知識(shí)與習(xí)性對(duì)于不同階層的節(jié)制的形成有著不同的作用。哲學(xué)家通過(guò)知識(shí)，即直接觀(guān)照或模仿“善的形式”而獲得節(jié)制而大多數(shù)普通人（包括統(tǒng)治者與護(hù)衛(wèi)者在內(nèi)）主要是通過(guò)習(xí)性培養(yǎng)而形成節(jié)制的。第三章考察了亞里士多德的節(jié)制理論。首先是亞里士多德對(duì)于節(jié)制內(nèi)涵的規(guī)定。亞里士多德認(rèn)為，靈魂由理性與非理性?xún)刹糠謽?gòu)成。德性與靈魂的理性功能相聯(lián)系，表示使得理性功能發(fā)揮得好的品質(zhì)。在亞里士多德看來(lái)，節(jié)制屬于倫理德性的范疇并有廣義與狹義的兩種理解。后者主要是針對(duì)特殊的生理欲望及其快樂(lè)的德性，表明人與其它動(dòng)物之間有著某種連續(xù)性與區(qū)別前者還將財(cái)富、榮譽(yù)等社會(huì)性欲求包括在內(nèi)。中道或適度（理性與欲望的和諧）是節(jié)制的本質(zhì)。這是由于實(shí)踐智慧實(shí)踐理性的德性所決定的。不過(guò)，實(shí)踐理性是從倫理德性而不是“善的形式”中獲取價(jià)值指向的。其次是欲望、德性與幸福之間的關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為，靈魂的理性與非理性有著不同的欲求，前者追求著真理，后者追求肉體上的快樂(lè)。后者會(huì)削弱甚至阻礙前者的發(fā)展。而人的社會(huì)性欲求更具有貪婪性與破壞性，不僅會(huì)干擾、削弱理性功能的發(fā)揮，而且還破壞社會(huì)分工，阻礙人政治本性的實(shí)現(xiàn)。因此，良善生活或幸福的獲得需要理性控制、引導(dǎo)欲望與情感。不過(guò)，亞里士多德沒(méi)有否認(rèn)外在的善是構(gòu)成良善生活的必要內(nèi)容。最后是節(jié)制的培養(yǎng)途徑。亞里士多德認(rèn)為，節(jié)制是習(xí)性與實(shí)踐智慧相結(jié)合的結(jié)果。在習(xí)慣化的過(guò)程中，人們內(nèi)化社會(huì)價(jià)值并具備正確的情感。而完善的節(jié)制必須與實(shí)踐智慧結(jié)合，二者是彼此增益與共同發(fā)展的。第二部分為先秦儒家節(jié)制思想的視域。第四章考察了孔子“克己”的思想。首先是前孔子時(shí)期“德”的概念以及孔子所創(chuàng)建的“道德仁禮”的德性概念體系。其次是“克己”的內(nèi)涵?？鬃诱J(rèn)為，“道”體現(xiàn)為應(yīng)然的社會(huì)秩序以及人之為人的應(yīng)然要求（“仁”）。而“周禮”集中代表了天之“道”。因此，無(wú)論是應(yīng)然社會(huì)秩序的建立與維系，還是個(gè)人的完成，都離不開(kāi)“禮”的規(guī)范作用?！翱思骸本褪强朔x“禮”的私欲，使其合乎“禮”的意思。第三，“克己”之必要性與重要性?？鬃与m然沒(méi)有提出古希臘那樣的靈魂概念，更沒(méi)有靈魂各部分的劃分，但他同樣認(rèn)為欲望有著不同的性質(zhì)與類(lèi)型“仁欲”與自然欲望（生理欲望與社會(huì)性欲求）。前者與人的本性相一致，但需要培育與發(fā)展后者則具有很強(qiáng)的自發(fā)性與擴(kuò)張性，如果不以“禮”進(jìn)行控制、規(guī)約與范導(dǎo)，很容易發(fā)展為貪婪，從而削弱甚至阻礙“仁”的發(fā)展。因此，“克己”的實(shí)質(zhì)就是努力發(fā)揚(yáng)“仁欲”，以“仁欲”領(lǐng)導(dǎo)與管理自然欲望，從而完善自我。最后是“克己”、“復(fù)禮”與“仁”的關(guān)系?！翱思骸敝饕w現(xiàn)為“內(nèi)省”或“自訟”的功夫，“復(fù)禮”主要是禮儀化的過(guò)程并涉及智力反思與情感投入?！翱思骸迸c“復(fù)禮”相互滲透并促進(jìn)，從而合理地范導(dǎo)自然欲望的活動(dòng)，促使內(nèi)在的“仁”發(fā)育成熟。第五章考察了孟子“寡欲”的思想。首先是孟子“寡欲”的內(nèi)涵。孟子認(rèn)為，“仁”是內(nèi)在的道德潛能“本心”的成熟，標(biāo)志著符合“道”的優(yōu)秀品格之完成。孟子同樣認(rèn)為，“欲”有“仁欲”與自然欲望兩種類(lèi)型，“寡欲”是針對(duì)后者而言的，即要求人們減少自然欲望的需求，從而不妨礙“本心”的發(fā)展。一般而言，“禮”可以充當(dāng)“寡欲”的具體標(biāo)準(zhǔn)。其次是“寡欲”的必要性與重要性。在孟子看來(lái)，人生而具有“仁”之端，只要適當(dāng)?shù)嘏嘤?，就能發(fā)展與成熟。這是孟子的成德意識(shí)。但孟子同時(shí)意識(shí)到，自然欲望同樣為人生而具有，無(wú)需培養(yǎng)且力量強(qiáng)大不息，有阻礙“本心”的發(fā)展甚至吞噬“本心”的危險(xiǎn)性，因而需要“寡欲”。這是孟子的幽暗意識(shí)。也就是說(shuō)，“仁欲”與自然欲望之間存在著此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，只有讓“仁欲”領(lǐng)導(dǎo)與管理自然欲望，才能實(shí)現(xiàn)人的自我完善。最后是“寡欲”的途徑。它主要是通過(guò)“集義”與學(xué)“禮”達(dá)成的。“集義”與“寡欲”之間是彼此增益的。而孟子的心性理論使得學(xué)“禮”與“本心”的發(fā)展之間存在著某種內(nèi)在的緊張，學(xué)“禮”的地位與作用，相較于孔子、荀子而言，大大弱化。第六章考察了荀子以“禮”治“欲”的思想。首先是以“禮”治“欲”之內(nèi)涵。在茍子看來(lái)，德性是通過(guò)心的智識(shí)作用，實(shí)現(xiàn)“禮”或“道”對(duì)自然情感與欲望的引導(dǎo)與治理而形成優(yōu)秀的品格。“欲”在荀子思想里只表示各種自然欲望，孔子、孟子所認(rèn)為的人生而具有的“仁欲”不復(fù)存在。但茍子認(rèn)為，經(jīng)過(guò)治理之后的心能夠追求著“道”，即產(chǎn)生“道欲”。以“禮”治“欲”的實(shí)質(zhì)就是讓“道欲”引導(dǎo)與管理自然欲望。它有社會(huì)與個(gè)人兩個(gè)層面的含義。前者要求社會(huì)以“禮”分配社會(huì)資源，既使其不因過(guò)度而混亂，又要使其在“禮”的范圍內(nèi)得到滿(mǎn)足后者則要求個(gè)人以“禮”規(guī)范自己的欲望。其次是以“禮”治“欲”的必要性與重要性。荀子有“欲望之性”與“本質(zhì)之性”兩種人性概念，性惡是針對(duì)前者而言的而作為“本質(zhì)之性”的“義”則是“禮”之根據(jù)與必然的要求。德性就是正確對(duì)待兩種不同的人性“化性”與“成性”的結(jié)果?！盎浴笔侵赋C治“欲望之性”，“成性”則是促使“本質(zhì)之性”的完成，二者實(shí)質(zhì)是同一個(gè)以“禮”治“欲”的過(guò)程。最后，討論以“禮”治“欲”之途徑。荀子認(rèn)為，心具有“知”、“慮”、“使”等功能，是認(rèn)識(shí)、意志與行為的主體，在化性成德中起著關(guān)鍵作用?！盎浴笔紫刃枰爸涡摹?，即改變心的原始欲求利，使之追求并遵循著“道”，從而引導(dǎo)與管理自然欲望。而要真正形成節(jié)制之品格，既需要圣王制禮作樂(lè)，合理安排社會(huì)各階層的欲望活動(dòng)，化民成俗，又需要個(gè)人“積善”與“養(yǎng)心”的功夫，內(nèi)外兼修，知行結(jié)合。第三部分即第七章，屬于古希臘哲人與先秦儒家節(jié)制理論的比較的視角?；诋?dāng)代德性倫理學(xué)的相關(guān)研究，對(duì)前面的內(nèi)容進(jìn)行歸納、整理與重新審視，得出自己對(duì)于節(jié)制的全面理解，包括其內(nèi)涵、現(xiàn)代意義與培養(yǎng)路徑，并回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的各種誤解。首先是節(jié)制的基本內(nèi)涵與特征。古希臘哲人與先秦儒家將德性作為人內(nèi)在而穩(wěn)定的心理傾向，并與最高的善和人的本質(zhì)特性聯(lián)系起來(lái)，這種德性概念對(duì)于當(dāng)代德性倫理學(xué)依然有著重要的價(jià)值。至于節(jié)制的基本內(nèi)涵，可以有狹義的與廣義的兩種理解。前者針對(duì)的是人的動(dòng)物性欲望，表明節(jié)制的獨(dú)特性，使其與其他德性區(qū)別開(kāi)來(lái)后者還將社會(huì)性欲求包括在內(nèi)。因?yàn)樯碛c社會(huì)性欲求聯(lián)系緊密，而現(xiàn)代心理學(xué)者也通常是將它們作為一個(gè)整體來(lái)研究的。節(jié)制的實(shí)質(zhì)就是自我控制或自我管理，即以理性的欲求掌握、引導(dǎo)與管理其他類(lèi)型的欲望，從而實(shí)現(xiàn)欲望之間的和諧與平衡。不管是狹義還是廣義的節(jié)制，都涉及到與他人的關(guān)系，具有豐富的社會(huì)內(nèi)容與崇高性。其次是節(jié)制與良善生活的關(guān)系。柏拉圖、亞里士多德與中國(guó)先秦儒家認(rèn)為，良善生活只能在理性欲求或道德本性欲求統(tǒng)治、管理與訓(xùn)誡其它類(lèi)型欲望的情況下才能獲得。因?yàn)楹笳呔哂忻つ啃?、擴(kuò)張性等特征，與人的本質(zhì)特性背道而馳。但在處理外在的善與良善生活的關(guān)系方面，先秦儒家的節(jié)制思想比柏拉圖甚至是亞里士多德都更有指導(dǎo)意義。以上這些都是得到現(xiàn)代心理學(xué)證實(shí)的。最后是節(jié)制的培養(yǎng)途徑。亞里士多德與先秦儒家，甚至包括柏拉圖，都主張通過(guò)習(xí)慣訓(xùn)練、矯治人們的欲望和情感并發(fā)展主體的實(shí)踐智慧而獲得節(jié)制。這同樣與現(xiàn)代心理學(xué)的研究是兼容的。只是現(xiàn)代社會(huì)的政治生活與個(gè)人修養(yǎng)之間應(yīng)該有著怎樣的關(guān)系，還是一個(gè)有待深入、系統(tǒng)研究的重大課題。

簡(jiǎn)介：本文以尼采的第一部哲學(xué)著作悲劇的誕生為分析的出發(fā)點(diǎn)從中牽引出兩條線(xiàn)索對(duì)生命的辯護(hù)與對(duì)蘇格拉底柏拉圖的批判。對(duì)生命的辯護(hù)表現(xiàn)為如何彌合夢(mèng)與醉之間的矛盾問(wèn)題日神文化和酒神文化是兩種對(duì)立的文化前者沉浸于外觀(guān)世界后者回歸于太初之源后者以對(duì)前者的毀滅為前提前者以對(duì)后者的遮蔽為條件。但青年尼采看出來(lái)兩種文化的斗爭(zhēng)推動(dòng)了希臘文化的進(jìn)展產(chǎn)生了聯(lián)合兩者的悲劇文化從而也彌合了分裂的生命塵世的和形而上的生存同時(shí)得到滿(mǎn)足對(duì)蘇格拉底柏拉圖的批判解釋了酒神精神喪失的原因及古希臘生存觀(guān)念沒(méi)落的因由尼采認(rèn)為蘇格拉底和柏拉圖使頹廢思想在希臘占了上風(fēng)。這種頹廢思想很難與酒神精神相契合以至于自我超越的機(jī)能幾乎喪失而頹廢者沒(méi)有實(shí)力通過(guò)自強(qiáng)來(lái)直面苦難參與競(jìng)爭(zhēng)因而只能通過(guò)將“幸?！敝辽苹瘉?lái)粉飾自己的軟弱性以保護(hù)和發(fā)展自己頹廢的生命。尼采哲學(xué)的后期沿著前期對(duì)夢(mèng)與醉的矛盾關(guān)注繼續(xù)發(fā)展提出了強(qiáng)力意志超人等經(jīng)典思想強(qiáng)力意志是尼采形而上學(xué)的一個(gè)核心概念。在尼采看來(lái)叔本華的“生命意志”說(shuō)并不能說(shuō)明世界的本質(zhì)也誤解了生命的性質(zhì)尼采強(qiáng)調(diào)生命的本質(zhì)在自我超越意志的本質(zhì)在自我支配?！皬?qiáng)力意志”就是生命的本質(zhì)和意志的本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一是事物或世界的自我超越和自我支配尼采以強(qiáng)力意志的永恒輪回而把世界設(shè)定為變易不居、無(wú)意義可循的生成世界在這個(gè)世界里上帝徹底死亡了。世界的這種赤裸裸的無(wú)意義、無(wú)目的性一方面往往促使渴求死滅的“悲觀(guān)主義”另一方面也以極端的方式考驗(yàn)著人們接受現(xiàn)實(shí)世界和人生的勇氣考驗(yàn)著人們承擔(dān)世界和人生責(zé)任的意志。因?yàn)榻邮芤粋€(gè)永恒輪回的生成世界就意味著愿意按照已有的現(xiàn)在面目無(wú)數(shù)次地重獲這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界和人生在尼采看來(lái)這才是對(duì)世界和人生的最大限度的肯定。這種一方面最大限度肯定人生另一方面又最大限度地承擔(dān)責(zé)任的有機(jī)統(tǒng)一尼采就稱(chēng)之為“命運(yùn)之愛(ài)”一個(gè)真正強(qiáng)大的有充沛強(qiáng)力意志的人他不但敢于正視而且樂(lè)于按照其本面目接受這個(gè)無(wú)意義、無(wú)目的的世界包括屬于這個(gè)世界的、本質(zhì)上同樣無(wú)意義、無(wú)目的的自己的生命。尼采提出的超人學(xué)說(shuō)就是以對(duì)命運(yùn)之愛(ài)為依托要求每個(gè)人自我超越成為真正的生活的強(qiáng)者。一部查拉圖斯特拉如是說(shuō)就是一部超人之歌也是一部熱愛(ài)命運(yùn)、成為自己的贊歌這是生成世界向生存發(fā)生的道德命令。每一個(gè)人如何成為自己當(dāng)然無(wú)規(guī)可循但一個(gè)真正成為自己的人必須是一個(gè)超越自己的“新人”。超人同酒神的契合不僅表現(xiàn)在極強(qiáng)的超越性上還表現(xiàn)在他對(duì)自身之愛(ài)。也正是這種對(duì)自身之愛(ài)促使了超人的不斷超越他的超越依據(jù)于對(duì)此岸的愛(ài)戀、對(duì)他自身生命力的珍視。酒神精神就這樣緊緊地與超人的產(chǎn)生連接在一起酒神高舉起他手中的魔杖轟然打開(kāi)古希臘的重重歷史迷霧的神秘大門(mén)喝令著對(duì)超人的超越和對(duì)生命的珍愛(ài)從而在尼采的超人哲學(xué)中酒神同超人是如此絲絲入扣的契合到了一起即超人的產(chǎn)生其本質(zhì)就是酒神在人世上的復(fù)活和創(chuàng)造。而對(duì)蘇格拉底的批判則轉(zhuǎn)向?qū)浇痰赖碌谋薇偃肜锏姆治黾皩?duì)近代科學(xué)精神的有力批判。由此我們可以說(shuō)尼采哲學(xué)的思想從悲劇的誕生出發(fā)其哲學(xué)致思之處又一直圍繞著悲劇的誕生所提出的問(wèn)題而不斷展開(kāi)。悲劇的誕生是尼采哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)又是其不斷趨向之處是尼采哲學(xué)的原點(diǎn)。

簡(jiǎn)介：以人為本，關(guān)注人生，是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。人生天地間，為什么而活怎樣活著才有意義是我國(guó)古代思想家，特別是儒家學(xué)人所關(guān)注的主要命題。作為“理學(xué)之宗祖”的周敦頤，出于對(duì)社會(huì)人生責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，繼承傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道，發(fā)揮儒家周易、中庸思想，探天地之根、萬(wàn)物之理及社會(huì)人牛何以立的根本原理，開(kāi)啟儒學(xué)發(fā)展新方向。他哲學(xué)思想的核心即在于重新注釋儒家的天人關(guān)系，致力于天道性命的內(nèi)在一致與雙向貫通，從而為人的價(jià)值生命之挺立提供內(nèi)在依據(jù)，尋求人生的目標(biāo)和意義，指導(dǎo)人生實(shí)踐。本文試圖從考察周敦頤人生哲學(xué)思想與人生實(shí)踐的角度來(lái)闡釋他的人生價(jià)值追求。一是論述周敦頤對(duì)儒家人牛價(jià)值意義本體依據(jù)的尋求。周敦頤的太極圖說(shuō)從宇宙本體論的角度，將天道性命相貫通，尋求人的存在基礎(chǔ)和社會(huì)人生的價(jià)值意義。他以“無(wú)極”為宇宙之本體，具體闡述了太極化牛自然、社會(huì)、人牛的思想。即無(wú)極太極陰陽(yáng)五行萬(wàn)物和人類(lèi)。在自然?；^(guò)程中，人“得其秀而最靈”。這種“靈性”就表現(xiàn)在人有認(rèn)知能力，人有善惡之分。仁義來(lái)自于天道，圣人抓住“中正仁義”這個(gè)準(zhǔn)則“立人極焉”。二是闡述周敦頤的人性論思想。周敦頤以誠(chéng)論性，認(rèn)為“誠(chéng)”是人的心性本體，其特征是“純粹至善者也”。誠(chéng)體人性的發(fā)揮會(huì)受到氣質(zhì)之性的阻礙，從而有“剛?cè)帷⑸茞?，”具體表現(xiàn)，這是人性的不足，人要達(dá)到中和至善的誠(chéng)體本性，必須通過(guò)修養(yǎng)，自易其惡。周敦頤高度重視和詮釋“誠(chéng)”的實(shí)質(zhì)與作用，并把“誠(chéng)”提升為人性之本源，是為了給儒家內(nèi)圣外王尋找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的根據(jù)，從而牢固確立人牛價(jià)值的意義，以扭轉(zhuǎn)自東漢末年，儒家經(jīng)學(xué)漸趨衰微，名教日益虛偽的境地；應(yīng)對(duì)道、釋沉迷虛無(wú)，熱衷出世的思想。三是闡述周敦頤“無(wú)欲主靜”的道德修養(yǎng)論。周敦頤認(rèn)為，人作為有意識(shí)、有思想的生命，總是會(huì)受到外界各種因素的干擾，人只有“無(wú)欲主靜”“立誠(chéng)”才能為善去惡，成就圣賢人格。周敦頤認(rèn)為人在道德修養(yǎng)上，要懲忿窒欲，遷善改過(guò)，要做到無(wú)欲、無(wú)私，“無(wú)欲故靜”。只有“無(wú)欲主靜”，才能達(dá)到“中”的境界。四是論述了周敦頤“希圣希天”的人牛價(jià)值理想。在中國(guó)思想史上，圣人被看做是理想人格的化身，儒家思想把追求圣人人格作為實(shí)現(xiàn)人生理想的必由之路。人們?nèi)绾芜_(dá)到圣人人格境界周敦頤給出了一條“希圣希天”的道路和目標(biāo)，把“尋孔顏樂(lè)處”作為自己人生追求的理想境界，為儒家塑造理想人格增添了新的魅力。五是考察周敦頤“為政以德”的人生實(shí)踐。儒家的終級(jí)關(guān)懷并非道德觀(guān)念本身，而是這種道德觀(guān)念能否在經(jīng)世致用中獲得“立德、立功、立言”這種社會(huì)價(jià)值。儒學(xué)本就有一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的人生之路的范式，那就是“修身齊家治國(guó)平天下”。周子可謂是這條人生之路實(shí)踐者的典范。他一生仕宦三十多年，“政事精絕，宦業(yè)過(guò)人”；為學(xué)精深，興學(xué)傳道；清正廉潔，人格感人。為世人樹(shù)立了一個(gè)如蓮花一般“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的君予人格典范。在結(jié)語(yǔ)部分，文章簡(jiǎn)要總結(jié)了周敦頤人生哲學(xué)的歷史地位和對(duì)于后世的影響，并指出在今天社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)下，發(fā)揚(yáng)周敦頤關(guān)于人的道德修養(yǎng)理論和理想人格實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)意義。

簡(jiǎn)介：本文全面闡釋張岱年在建國(guó)后對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究，并分析這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)史的主要研究?jī)?nèi)容與建國(guó)前研究成果的關(guān)系。全文分為五個(gè)部分第一部分梳理了張岱年的哲學(xué)觀(guān)以及他建立的綜合哲學(xué)體系。第二部分展示了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)中唯物論思想的全面梳理和深入挖掘。第三部分分析了張岱年建國(guó)后對(duì)中國(guó)哲學(xué)史方法論的研究，包括階級(jí)分析法、理論分析法和歷史與邏輯的統(tǒng)一的方法。第四部分描述了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)的研究，包括對(duì)史料學(xué)研究方法的歸納總結(jié)以及他研究中的主要特點(diǎn)。第五部分分析了張岱年建國(guó)后在中國(guó)哲學(xué)史研究方面與建國(guó)前的聯(lián)系、新的拓展、貢獻(xiàn)和局限性。

簡(jiǎn)介：人類(lèi)自產(chǎn)生以來(lái)，就一直在追尋著一種自由而完美的理想生活，古往今來(lái)，思想家們運(yùn)用自己的智慧和才華對(duì)這種理想生活作了天才的設(shè)想，但種種的天才設(shè)想都因?yàn)槿狈?yán)密的理論支撐，而只能流于空想。直到十九世紀(jì)中葉，馬克思在超越了以往社會(huì)空想的基礎(chǔ)上，立足于資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度切入，通過(guò)對(duì)資本主義私有制進(jìn)行深刻的批判，揭露了資本主義制度下人被異化了的殘缺的生存狀態(tài)，論證了要改變這種狀態(tài)，就必須消滅資本主義私有制、揚(yáng)棄異化，建立共產(chǎn)主義。馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的特征進(jìn)行了探索和論證，為科學(xué)共產(chǎn)主義的誕生做出了理論準(zhǔn)備，其中最突出的貢獻(xiàn)是，馬克思提出了共產(chǎn)主義是消滅私有，揚(yáng)棄異化的中介手段、是解放全人類(lèi)的中介手段。即共產(chǎn)主義不是一種具體的社會(huì)制度，也不是一種具體的社會(huì)形態(tài)，更不是一種最終的結(jié)果，而是一種運(yùn)動(dòng)和過(guò)程。馬克思的這種論斷，在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的今天具有極其重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

簡(jiǎn)介：休謨道德哲學(xué)秉承著現(xiàn)代科學(xué)在上升時(shí)期的科學(xué)精神，以經(jīng)驗(yàn)方法的嚴(yán)謹(jǐn)和實(shí)證，力圖從哲學(xué)的角度確立關(guān)于人類(lèi)“知覺(jué)”、“情感”與“道德”的一般的“人性”理論，從而試圖在“人性”研究或者道德研究上，糾偏他的時(shí)代所盛行的極端的理性主義。這使得休謨道德哲學(xué)呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)與理性的雙重的一般理論特征。休謨道德哲學(xué)的理論核心可以概括為作為“知覺(jué)”原理核心的“印象”與“觀(guān)念”的“雙重關(guān)系”理論，“快樂(lè)”與“痛苦”的原始驅(qū)動(dòng)理論，以及人類(lèi)生活何以可能的“同情”原理。以此為基礎(chǔ)，休謨具體解釋了人類(lèi)生活中的“情感”與“道德”的原理和機(jī)制，并以此構(gòu)成休謨道德哲學(xué)的主要內(nèi)容。在休謨的道德哲學(xué)研究設(shè)想中，如何從“情感”的角度解釋“道德”的發(fā)生及其運(yùn)行機(jī)制，這是一個(gè)基本問(wèn)題，盡管理論上相應(yīng)的理性形式也是必要的，因?yàn)椤暗赖隆碑吘故侨祟?lèi)的實(shí)踐領(lǐng)域，從而“道德”的動(dòng)力只能是人類(lèi)的“情感”能量，而不是這種“情感”能量的理性形式。如此具有生活氣息而又不乏純粹理論高度的研究，使得休謨道德哲學(xué)自然地呈現(xiàn)出一種自然生存論特征。由此，所需要細(xì)致而系統(tǒng)地研究的問(wèn)題分為以下四個(gè)一、休謨的“人性”觀(guān)問(wèn)題，二、休謨的“情感”和“同情”理論的問(wèn)題，三、休謨的“道德感”理論問(wèn)題，四、作為前一問(wèn)題理論邏輯延續(xù)的道德的“區(qū)別”判斷以及其中的形而上學(xué)問(wèn)題。在休謨的道德哲學(xué)理論體系中，這四個(gè)問(wèn)題具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬯P(guān)系。休謨道德哲學(xué)研究的前導(dǎo)性問(wèn)題是休謨道德哲學(xué)在整體上的理論理解視角問(wèn)題。休謨道德哲學(xué)的理論精華內(nèi)容、理論精神及其意義以自然生存論的理論方式得以凝聚。休謨的論述邏輯而事實(shí)地告訴我們一個(gè)具有普遍意義的理解，即道德是一種生存方式，并且這種生存方式對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，是自然而本然的。休謨道德哲學(xué)的整個(gè)基底框架是休謨關(guān)于一般“人性”的哲學(xué)理論的論述，這呈現(xiàn)為休謨的“人性論”理論。休謨的一般“人性”觀(guān)以及思考方式，讓休謨把“人性”落實(shí)到可以普遍觀(guān)察和驗(yàn)證的我們?nèi)祟?lèi)的一般的生物性事實(shí)或現(xiàn)象，即在原始意義上討論的“知覺(jué)”、“同情”和“信念”的生物性事實(shí)或現(xiàn)象。其中，最根本的是休謨關(guān)于“觀(guān)念”與“印象”之間的“雙重關(guān)系”的“知覺(jué)”理論。此外，對(duì)“人性”具有最根本的動(dòng)力學(xué)意義的，是休謨關(guān)于以人的生理構(gòu)造為基礎(chǔ)的趨樂(lè)避苦的原始事實(shí)或現(xiàn)象的“同情”理論。根據(jù)休謨，以上述兩者及其復(fù)雜的互動(dòng)為基礎(chǔ)，“信念”的原始事實(shí)或現(xiàn)象得以發(fā)生，而這使得我們?nèi)祟?lèi)得以擁有高度發(fā)達(dá)的文明文化的靈性。休謨道德哲學(xué)的具體的道德動(dòng)力的理論框架是休謨關(guān)于一般“人性”的本質(zhì)動(dòng)力的哲學(xué)理論的論述，這呈現(xiàn)為休謨的“情感論”理論。休謨的這一理論直接通向了休謨的“道德感”是如何可能的討論，并構(gòu)成“道德感”概念的直接的理論基礎(chǔ)。根據(jù)休謨的探討，作為“印象”的“情感”、作為“觀(guān)念”的“情感”、在“觀(guān)念”與“情感”的“雙重關(guān)系”中的“情感”、以及作為“同情”的“情感”構(gòu)成為“情感”得以發(fā)生的基礎(chǔ)原理，而這一基礎(chǔ)原理與作為“情感”主體的“自我”與他我即“旁觀(guān)者”相互之間的感受和理解的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系，構(gòu)成為休謨的“道德”理論的直接基礎(chǔ)框架。休謨道德哲學(xué)的核心概念以及理論是休謨關(guān)于一般“人性”的本質(zhì)動(dòng)力的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐應(yīng)用與意義的哲學(xué)理論的論述，這呈現(xiàn)為為休謨的“道德感”理論。根據(jù)休謨，“道德”“感”的概念具有深遠(yuǎn)的原生性動(dòng)力學(xué)實(shí)踐意義。糾結(jié)于“道德”之“感”上的種種誤解和偏見(jiàn)，讓人們以偏見(jiàn)的方式忽視了“道德”與“理性”之間的正當(dāng)而恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。但是，在“人性論”和“情感論”的基礎(chǔ)上，恰恰是這種“感”既作為事實(shí)基礎(chǔ)又作為理論基礎(chǔ)，詮釋學(xué)地默默地溝通著我們?nèi)祟?lèi)的感知、理性、情感，讓我們得以進(jìn)行“道德區(qū)別”。在“道德”之“區(qū)別”上發(fā)生的混淆于“道德”之“判斷”的問(wèn)題，讓人們總是理性主義地拒斥“道德感”概念的應(yīng)有的理論與實(shí)踐地位。事實(shí)上，根據(jù)休謨，“道德”、“道德感”與“道德區(qū)別”具有事實(shí)與邏輯的循環(huán)詮釋關(guān)系，而“理性”在其中只具有算法的工具意義，并且在一體兩面的詮釋學(xué)循環(huán)意義上，“道德區(qū)別”和“道德感”之間相互構(gòu)成彼此的前提基礎(chǔ)。休謨道德哲學(xué)的“道德感”理論的理論延伸是休謨關(guān)于“道德區(qū)別”的理論。休謨的“道德區(qū)別”理論在進(jìn)一步討論中可以被理解為關(guān)于“道德”“區(qū)別”的理論，或者可以在事實(shí)上日用而不知地被作為關(guān)于“道德”“區(qū)別”的判斷的理論，即在此所粗略地歸結(jié)的休謨闡而未明的關(guān)于道德的“區(qū)別”判斷的理論，因?yàn)檫@個(gè)不太精確的提法幽密而又密切相關(guān)地溝通著對(duì)休謨所簡(jiǎn)要提及的“是”與“應(yīng)該”的形而上學(xué)問(wèn)題的恰當(dāng)理解和解答。在此的研究表明，“是”與“應(yīng)該”的形而上學(xué)問(wèn)題是發(fā)生于從純粹的自然態(tài)度到理論態(tài)度的連續(xù)過(guò)程中的一個(gè)理論追問(wèn)問(wèn)題，因此這個(gè)問(wèn)題本來(lái)只是一個(gè)簡(jiǎn)單的只需要適當(dāng)“區(qū)分”“道德”的“區(qū)別”判斷的形態(tài)就可以很好地處理的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的理論和實(shí)踐意義僅在于證明，“道德”的“區(qū)別”判斷在動(dòng)力上不能是由“理性”而是由“情感”進(jìn)行的。這種形而上學(xué)問(wèn)題的討論為關(guān)于休謨“道德”的“區(qū)別”判斷的動(dòng)機(jī)原理的探討提供了基礎(chǔ)，并解釋了休謨?cè)诘赖抡軐W(xué)上的混雜的理論內(nèi)容是何以能夠避免精神分裂的理論命運(yùn)的。這一動(dòng)機(jī)原理是由“動(dòng)機(jī)”是“道德性”的惟一初始根據(jù)的初始動(dòng)機(jī)原理和基于動(dòng)機(jī)遷移的道義或者效果是“道德性”的動(dòng)態(tài)應(yīng)用根據(jù)的擴(kuò)展動(dòng)機(jī)原理構(gòu)成，而這兩方面很顯然是分別而又相互動(dòng)態(tài)影響地解釋“道德”上的個(gè)人與社會(huì)兩方面的復(fù)雜問(wèn)題的。根據(jù)休謨，正是“動(dòng)機(jī)”這個(gè)“道德性”的惟一初始根據(jù)保證了效果或者功利的道德意義，并且休謨所提出的“有用性”標(biāo)準(zhǔn)和“愉悅性”標(biāo)準(zhǔn)分別主要是針對(duì)社會(huì)性道德和個(gè)人道德而言的。對(duì)休謨來(lái)說(shuō)，只要人類(lèi)的一種行為和活動(dòng)特性有利于人類(lèi)的在整體上或者個(gè)人上的生存發(fā)展，那么這就是一種“德”，反之就是一種“惡”。

簡(jiǎn)介：明末清初，一大批精通伊、儒、釋、道四家學(xué)問(wèn)的回族知識(shí)分子憂(yōu)國(guó)憂(yōu)教，深感本民族的思想學(xué)說(shuō)與宗教教義正面臨前所未有的生存危機(jī)，出于對(duì)民族文化的熱愛(ài)與忠誠(chéng)，他們經(jīng)過(guò)審時(shí)度勢(shì)的思考與探究，終于發(fā)現(xiàn)要解救伊斯蘭文化思想于困頓之中，采用漢文（古代漢語(yǔ)）進(jìn)行譯介與著述是擺脫主流文化沖撞與擠壓的必由出路，于是一場(chǎng)轟轟烈烈、聲勢(shì)浩大、蔚為壯觀(guān)的伊儒文化對(duì)話(huà)交流活動(dòng)便運(yùn)用而生，這場(chǎng)回族學(xué)者主動(dòng)吸納儒家文化并使本民族文化得以弘揚(yáng)、傳播、豐厚的文化運(yùn)動(dòng)在學(xué)術(shù)界被稱(chēng)為“以儒詮伊”活動(dòng)。康熙年間，南京人、回族學(xué)者、“天方學(xué)人”劉智就是這場(chǎng)文化碰撞活動(dòng)過(guò)程中涌現(xiàn)出來(lái)的主將與旗手。他出生于頗有聲望的伊斯蘭教世家，在其父劉三杰的耳提面命下，早年就飽讀伊斯蘭教義經(jīng)典與儒家典籍，這些豐厚的知識(shí)儲(chǔ)備為他后來(lái)進(jìn)行“以儒詮伊”文化活動(dòng)打下了扎實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。他懷揣重大的歷史使命，通過(guò)刻苦鉆研儒家文化精髓并將其與伊斯蘭教義思想進(jìn)行比對(duì)，劉智豁然明悟，原來(lái)天方之經(jīng)和孔孟之旨大同。至此，劉智終于找到了在伊儒文化的兩岸搭建橋梁的方向與可能，外來(lái)的伊斯蘭文化就具有了中國(guó)特色和中國(guó)氣派，亦即伊斯蘭教中國(guó)化。宗教文化是一種信仰文化，客觀(guān)上就缺乏精致的理論學(xué)說(shuō)支撐，而劉智創(chuàng)造性地將伊斯蘭的“真主”對(duì)應(yīng)為漢語(yǔ)中的“真一”，并把“真一”放在了儒家所言稱(chēng)的“理”、“太極”的范疇位置上了，從而，信奉“真主”“安拉”便有了一種理論依據(jù)。劉智的“真一說(shuō)”也自然而然成為了他的哲學(xué)思想的基石，成為中國(guó)伊斯蘭哲學(xué)體系大廈的基石。儒家思想注重道德說(shuō)教、人倫關(guān)系，這同重視現(xiàn)世生活的伊斯蘭倫理思想就有了一種“隔教不隔理”的天然默契。劉智“五典”說(shuō)的產(chǎn)生就是伊儒對(duì)話(huà)的成果之一?！耙匀逶徱痢钡募蟪烧邉⒅桥c理學(xué)思想的集大成朱熹兩位文化界巨擘展開(kāi)文明對(duì)話(huà)，客觀(guān)上就有一種必然性，因?yàn)閮煞N文化有內(nèi)在的契合點(diǎn)。在“心性”“修養(yǎng)”等方面的比較是對(duì)話(huà)的一個(gè)視角。劉智的宗教、哲學(xué)思想對(duì)后世中國(guó)伊斯蘭教有著深遠(yuǎn)影響，獨(dú)具特色的西道堂教派的產(chǎn)生與發(fā)展壯大就是對(duì)劉智思想的一次成功踐行。

簡(jiǎn)介：中圖分類(lèi)號(hào)B21UDC1OO密級(jí)學(xué)校代碼訝I(yíng)岔解為丈李碩士學(xué)位論文學(xué)歷碩士方以智自然哲學(xué)思想研究公開(kāi)10094ANACADEMICSTUDYOFYIZHIFANG’SPHILOSOPHYOFNATURE作者姓名指導(dǎo)教師學(xué)科專(zhuān)業(yè)名稱(chēng)研究方向論文開(kāi)題日期劉璐趙忠祥教授中國(guó)哲學(xué)中國(guó)古代哲學(xué)2015年6月20日摘要明末清初，天崩地解，革鼎變遷，政治、經(jīng)濟(jì)以及思想文化都發(fā)生著劇烈的變化。隨著陽(yáng)明心學(xué)的由盛轉(zhuǎn)衰，實(shí)學(xué)思潮撲面而來(lái)，一批專(zhuān)注于自然科學(xué)、博物知識(shí)的思想家走向前臺(tái)。他們?cè)谡軐W(xué)的研究上，一改過(guò)去醉心于心性道德問(wèn)題，而是把注意力轉(zhuǎn)移到對(duì)宇宙的根本原理與客觀(guān)事物的存在及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律法則上來(lái)，天文學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)給予了應(yīng)有的重視，從而順應(yīng)了自然科學(xué)由古代向近代轉(zhuǎn)型的歷史大勢(shì)。方以智就是這一時(shí)期涌現(xiàn)出的具有代表性的思想家。方以智對(duì)自然知識(shí)的探究并不局限于具體知識(shí)本身，而是與哲學(xué)的思考緊密結(jié)合，即在對(duì)具體自然知識(shí)的考察中揭示出哲學(xué)的道理，對(duì)自然與哲學(xué)或科學(xué)與哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)進(jìn)行初步的但卓有成效的探討，展現(xiàn)出一股新的學(xué)思?xì)庀?。盡管其晚年轉(zhuǎn)向了唯心主義，他的豐富的辯證法思想與形而上學(xué)觀(guān)點(diǎn)錯(cuò)綜交織，但其對(duì)自然哲學(xué)的貢獻(xiàn)是值得我們加以肯定的。因此我們展開(kāi)對(duì)方以智自然哲學(xué)的考察，無(wú)疑，具有重要意義。本文采取文獻(xiàn)法、比較研究法、歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法以及多學(xué)科綜合研究的方法，以客觀(guān)、豐富的史料為基礎(chǔ)對(duì)方以智自然科學(xué)思想做一整體性與系統(tǒng)性的探討，展現(xiàn)出方以智自然哲學(xué)思想的風(fēng)貌與特色。正文共分為以下三部分第一部分主要是闡述了方以智科學(xué)哲學(xué)思想形成的歷史文化背景。方以智自然哲學(xué)思想的出現(xiàn)是與他所處的時(shí)代背景分不開(kāi)的，文章從明清之際的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的變遷入手，著重分析了西學(xué)東漸，尤其是西方自然科學(xué)成果與思想的傳入對(duì)方以智哲學(xué)思想的影響。同時(shí)對(duì)明清之際理學(xué)的衰微、實(shí)學(xué)的興起也做了相應(yīng)的分析，以凸顯出方氏自然哲學(xué)思想的時(shí)代境遇和思想文化的發(fā)展趨勢(shì)。第二部分集中闡述方以智自然哲學(xué)思想的主要內(nèi)容。具體地說(shuō)，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面一是方以智自然哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。從自然哲學(xué)的角度出發(fā)，方以智的本體論主要著眼于對(duì)構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的物質(zhì)實(shí)體的理解，因而他以“盈天地間皆物”基本立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)氣、火的根源性與根據(jù)性。二是方以智自然哲學(xué)的核心認(rèn)識(shí)。方以智是中國(guó)歷史上對(duì)自然知識(shí)與哲學(xué)思考都具有濃厚興趣的思想家。他與以往思想家尤其是理學(xué)家不同的是，在探討科學(xué)知識(shí)的同時(shí)，還要概括出哲學(xué)的道理，體現(xiàn)出方以智自然哲學(xué)的思想特色?！百|(zhì)測(cè)”和“通幾”便是方以智自然哲學(xué)中的一對(duì)最重要的范疇。三是ⅡI

簡(jiǎn)介：學(xué)校代號(hào)10532學(xué)密號(hào)S06161004級(jí)湖南大學(xué)碩士學(xué)位論文商鞅巒漣田木目JO●厶1124I匹及L7393‘3其法哲學(xué)內(nèi)涵的思考㈣ILLIILLIILⅢMLIILLOLLLIL|LLLILLILIⅢY1722970CONSIDERATIONOFSHANGYANG’STHOUGHTSANDLEGALPHILOSOPHICALCONNOTATIONOFREFORMBYMEIZHONGHUIACADSICHUAUNIVERSITY2001ATHESISSUBMITTEDINPARTIALSATISFACTIONOFTHEREQUIREMENTSFORTHEDEGREEOF、MASTEROFAMSPHILOSOPHYINTHEGRADUATESCHOOLOFHUNANUNIVERSITYSUPERVISORPROFESSORZHUHANMINJULY，2009

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)分類(lèi)號(hào)學(xué)號(hào)學(xué)號(hào)M201174543學(xué)校代碼學(xué)校代碼10487密級(jí)密級(jí)碩士學(xué)位論文碩士學(xué)位論文黑格爾哲學(xué)中“承認(rèn)問(wèn)題”的雙重維度黑格爾哲學(xué)中“承認(rèn)問(wèn)題”的雙重維度學(xué)位申請(qǐng)人學(xué)位申請(qǐng)人姚龍華姚龍華學(xué)科專(zhuān)業(yè)學(xué)科專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師指導(dǎo)教師鄧曉芒鄧曉芒教授教授答辯日期答辯日期2014年1月獨(dú)創(chuàng)性聲明獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是我個(gè)人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除文中已經(jīng)標(biāo)明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果。對(duì)本文的研究做出貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到，本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名日期年月日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即學(xué)校有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)華中科技大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。保密□，在_____年解密后適用本授權(quán)書(shū)。不保密□。（請(qǐng)?jiān)谝陨戏娇騼?nèi)打“√”）學(xué)位論文作者簽名指導(dǎo)教師簽名日期年月日日期年月日本論文屬于

簡(jiǎn)介：中文摘要發(fā)展與代價(jià)是人類(lèi)永恒的主題，人類(lèi)歷史也可以說(shuō)是發(fā)展與代價(jià)矛盾運(yùn)動(dòng)的歷史。本文試圖以馬克思主義發(fā)展理論為指導(dǎo)，從理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合上，通過(guò)多學(xué)科滲透等研究方法對(duì)發(fā)展與代價(jià)做些哲學(xué)上的探討。本文從代價(jià)的角度重新認(rèn)識(shí)發(fā)展，認(rèn)為發(fā)展就是付出并揚(yáng)棄代價(jià)并為自己開(kāi)辟道路的過(guò)程。發(fā)展中的代價(jià)必不可少，是社會(huì)發(fā)展中客觀(guān)存在的普遍現(xiàn)象，發(fā)展與代價(jià)二者是辯證統(tǒng)一關(guān)系。代價(jià)對(duì)發(fā)展有雙重效應(yīng)，一方面抑制發(fā)展，另一方面，又從長(zhǎng)遠(yuǎn)推動(dòng)了發(fā)展。代價(jià)的存在有深刻根源和自己的發(fā)展規(guī)律，但也是可以控制的。本文還認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)發(fā)展付出了如環(huán)境污染加快、貧富差距拉大等較為嚴(yán)重的代價(jià)，這些代價(jià)的產(chǎn)生既是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中難以避免的問(wèn)題，又與主體認(rèn)識(shí)的歷史局限和主觀(guān)失誤不無(wú)關(guān)系，因此，必須樹(shù)立正確的代價(jià)觀(guān)，堅(jiān)持以人為本，以形成代價(jià)的原因?yàn)橥黄瓶?，積極尋求揚(yáng)棄代價(jià)的現(xiàn)實(shí)途徑?！娟P(guān)鍵詞】發(fā)展代價(jià)揚(yáng)棄以人為本代價(jià)觀(guān)萬(wàn)方數(shù)據(jù)樹(shù)立正確的代價(jià)觀(guān)，關(guān)于發(fā)展與代價(jià)的哲學(xué)沉思樹(shù)立正確的代價(jià)觀(guān)一關(guān)于發(fā)展與代價(jià)的哲學(xué)沉思導(dǎo)言“發(fā)展”是人們經(jīng)常使用的概念，在日常用語(yǔ)中，“發(fā)展”是個(gè)中性詞，一般指事物量的增長(zhǎng)、擴(kuò)張以及質(zhì)的變化。從哲學(xué)維度看，發(fā)展是在運(yùn)動(dòng)、變化的基礎(chǔ)上進(jìn)一步揭示物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的方向和整體趨勢(shì)的科學(xué)范疇。本文所講的發(fā)展主要指人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，尤其是指20世紀(jì)以來(lái)的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展。20世紀(jì)70年代以后，無(wú)論西方發(fā)達(dá)國(guó)家還是包括中國(guó)在內(nèi)的發(fā)展中國(guó)家，曾經(jīng)在發(fā)展就是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的發(fā)展觀(guān)指導(dǎo)下，采取經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的發(fā)展模式，經(jīng)濟(jì)都出現(xiàn)了較快增長(zhǎng)，特別是中國(guó)，經(jīng)濟(jì)飛速增長(zhǎng)，讓國(guó)人振奮，讓世界震驚然而，幾乎所有的國(guó)家在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的同時(shí)，都不約而同地出現(xiàn)諸如環(huán)境污染、資源枯竭、生態(tài)失衡、迷?？仗?、精神焦慮、邪惡上升、社會(huì)不公等問(wèn)題，即出現(xiàn)大增長(zhǎng)小發(fā)展或有增長(zhǎng)無(wú)發(fā)展的現(xiàn)象。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況如何理解這一帶有普遍性的問(wèn)題學(xué)術(shù)界開(kāi)始關(guān)注，這就是發(fā)展與代價(jià)的課題。新的歷史時(shí)期重新研究發(fā)展與代價(jià)問(wèn)題很有必要性和重要性。首先是貫徹“三個(gè)代表”重要思想的客觀(guān)需要。貫徹“三個(gè)代表”重要思想必須把發(fā)展作為黨執(zhí)政興國(guó)的第一要?jiǎng)?wù)，不斷開(kāi)創(chuàng)現(xiàn)代化建設(shè)的新局面，發(fā)展仍是黨的各項(xiàng)工作的重中之重，而要有新發(fā)展，就必須正確處理發(fā)展中的代價(jià)問(wèn)題，這就不得不認(rèn)真研究發(fā)展與代價(jià)問(wèn)題。其次是樹(shù)立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀(guān)的迫切需要。中共十六屆三中全會(huì)通過(guò)的中共中央關(guān)于完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制若干問(wèn)題的決定中提出“堅(jiān)持以人為本，樹(shù)立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀(guān)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)和人的全面發(fā)展”，并且第一次明確把黨的這一發(fā)展觀(guān)稱(chēng)為“科學(xué)發(fā)展觀(guān)”。如何從代價(jià)的角度正確理解和貫徹執(zhí)行“科學(xué)發(fā)展觀(guān)”，揚(yáng)棄已有代價(jià)，避免或減少我國(guó)發(fā)展的可能代價(jià)，顯得猶為重要。第三是全面建設(shè)小康社會(huì)的重要保證。全面建設(shè)小康社會(huì)是黨的十六大在新世紀(jì)新階段向全黨和全國(guó)人民提出的宏偉奮斗目標(biāo)，也是我國(guó)在本世紀(jì)中葉基本實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重大戰(zhàn)略任務(wù)。發(fā)展與代價(jià)的研究對(duì)于解決全面建設(shè)小康社會(huì)偉大實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)矛盾，提高代價(jià)防范意識(shí)，警惕發(fā)展中的陷阱，以最小的代價(jià)換取最大的發(fā)展，提高發(fā)展的效率意義重大。為真正弄清楚一些間題，得出科學(xué)結(jié)論，提出切實(shí)有效的解決問(wèn)題的辦法，本文擬采取以下研究方法萬(wàn)方數(shù)據(jù)

簡(jiǎn)介：中醫(yī)學(xué)的反思問(wèn)題起始于西方醫(yī)學(xué)傳入之后。西洋醫(yī)學(xué)最初登陸中國(guó)要追溯到明朝末年。①當(dāng)兩種文化產(chǎn)生碰撞的時(shí)候，孰優(yōu)孰劣的價(jià)值評(píng)價(jià)也隨之出現(xiàn)。20世紀(jì)20年代之后，“科玄之爭(zhēng)”將傳統(tǒng)文化的代表之一中醫(yī)推上了風(fēng)口浪尖，許多儒士對(duì)中醫(yī)提出了質(zhì)疑。然這樣的爭(zhēng)論時(shí)至今日尚未分出勝負(fù)。不過(guò)百年的論爭(zhēng)已經(jīng)肯定了一個(gè)事實(shí)，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展需要有價(jià)值的反思。中醫(yī)學(xué)要發(fā)展要?jiǎng)?chuàng)新，繼承是先決條件，沒(méi)有傳承就不會(huì)有進(jìn)步。在繼承過(guò)程中，我們就會(huì)遇到這樣的問(wèn)題如何看待中醫(yī)。是將其神秘化，還是回歸中醫(yī)的本原。2007年11月13日的“首屆中醫(yī)藥高峰論壇”上，全國(guó)人大法律委員會(huì)副主任委員洪虎先生提出，應(yīng)當(dāng)用“科學(xué)發(fā)展中醫(yī)”的提法，取代“中醫(yī)現(xiàn)代化”。所謂“科學(xué)發(fā)展中醫(yī)”，就是要用現(xiàn)代的、未來(lái)的科學(xué)思想、技術(shù)，來(lái)不斷發(fā)展中醫(yī)，豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)內(nèi)涵?，F(xiàn)代科學(xué)思想與技術(shù)，當(dāng)然包括西醫(yī)學(xué)的方法與技術(shù)，但是又不限于西醫(yī)的思想與技術(shù)。在科學(xué)發(fā)展中醫(yī)思想的指導(dǎo)下，我們對(duì)于中醫(yī)的研究才可能實(shí)現(xiàn)“可持續(xù)發(fā)展”，這正是本文的目的所在，為中醫(yī)的科學(xué)發(fā)展提供一些幫助。本文以科學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)，通過(guò)科學(xué)哲學(xué)的研究方法，對(duì)中醫(yī)學(xué)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、基本理論、基本思維和方法等問(wèn)題進(jìn)行一定的分析與研究?？茖W(xué)哲學(xué)是一門(mén)新興的哲學(xué)門(mén)類(lèi)，它以科學(xué)為研究對(duì)象。科學(xué)有狹義與廣義之分，廣義科學(xué)與邏輯學(xué)、哲學(xué)、數(shù)學(xué)相對(duì)應(yīng)，狹義科學(xué)即自然科學(xué)。本文的立足點(diǎn)在于使用廣義科學(xué)的含義?？茖W(xué)是一種合理的理論結(jié)構(gòu)與邏輯關(guān)系，精準(zhǔn)的語(yǔ)言體系，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展需要這樣的理論建構(gòu)。正是科學(xué)的傳入，迫使中醫(yī)學(xué)將幾千年的思想進(jìn)一步系統(tǒng)化，如中醫(yī)的辨證施治，中醫(yī)學(xué)說(shuō)這是漢代名醫(yī)張仲景確立的治療原則。但實(shí)際上，這一概念還是在1958年衛(wèi)生部委托南京中醫(yī)學(xué)院等單位編寫(xiě)的中醫(yī)學(xué)概論中才明確提出的。換言之，如果沒(méi)有西醫(yī)傳入，也就不會(huì)具有如此內(nèi)涵的“辨證施治”概念。②由此可見(jiàn)對(duì)于中醫(yī)學(xué)理論的重建是很有必要的，這一方面，科學(xué)哲學(xué)的思想與方法的引入將很大程度的幫助中醫(yī)學(xué)建立科學(xué)的理論體系。反過(guò)來(lái)，對(duì)中醫(yī)學(xué)的理論架構(gòu)模式、內(nèi)在語(yǔ)言與邏輯關(guān)系的研究也會(huì)促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)的研究。本文邏輯結(jié)構(gòu)比較清晰，第一章續(xù)論是本文之綱目，對(duì)于研究意義與目的、研究方法做了基本陳述。第二章引入語(yǔ)境意素、模糊語(yǔ)言學(xué)、結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)等概念，對(duì)于中醫(yī)學(xué)基本術(shù)語(yǔ)的多義性、模糊性和隱喻模型進(jìn)行了深入的分析與研究。第三章對(duì)中醫(yī)學(xué)的理論進(jìn)行了科學(xué)哲學(xué)的反思。分析了中醫(yī)學(xué)理論的邏輯性、解釋力等問(wèn)題，并研究了中醫(yī)學(xué)之氣、陰陽(yáng)、五行與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之氣、陰陽(yáng)、五行之間的聯(lián)系與區(qū)別。第四章則對(duì)中西醫(yī)思維和方法比較方面的一些基本問(wèn)題進(jìn)行了研究。對(duì)于中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論的研究必須以其與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的密切聯(lián)系為背景，中醫(yī)學(xué)的理論都可以在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的樹(shù)形譜上尋找到理論淵源；語(yǔ)言特色是中醫(yī)學(xué)形式上區(qū)別于西方醫(yī)學(xué)的很重要的一點(diǎn)，東方語(yǔ)言的多義性、概括性、模糊性決定了中醫(yī)理論在表述方式上體現(xiàn)了直覺(jué)體悟的特點(diǎn)，心悟則是中醫(yī)學(xué)者學(xué)習(xí)中醫(yī)時(shí)的主要方法；中醫(yī)學(xué)理論雖然產(chǎn)生于2000多年前，但并非就不具有邏輯性，可檢驗(yàn)性；中醫(yī)學(xué)理論、方法很豐富，其核心為整體思維、氣陰陽(yáng)五行模式。本文的主要?jiǎng)?chuàng)新點(diǎn)在于1、新近的研究視角。關(guān)于中醫(yī)的成就成果很豐富，談及科學(xué)與中醫(yī)關(guān)系的也不少，但明確從科學(xué)哲學(xué)的角度切入則相對(duì)較少，且始于近一段時(shí)間。2、中西醫(yī)的差異并非只是形而下之臨床方法之間的差異，范式上的差異才是根本原因。3、從語(yǔ)言的角度研究了中醫(yī)理論術(shù)語(yǔ)的特征，指出隱喻模式是中醫(yī)理論語(yǔ)言的主要特點(diǎn)。

簡(jiǎn)介：。哲學(xué)碩士學(xué)位論文學(xué)校代碼10184分類(lèi)導(dǎo)柏拉圖與亞里士多德的政治哲學(xué)思想比較ACOMPARISONSTUDYBETWEENPLATO’SANDARISTOTLE’SVIEWSONPOLITICALPHILOSOPHY李思文外國(guó)哲學(xué)延邊大學(xué)本論文已達(dá)到哲學(xué)碩士學(xué)位論文要求答辯委員會(huì)主席答辯委員會(huì)委員答辯委員會(huì)委員延邊大學(xué)刀／7年R月修日

簡(jiǎn)介：廈門(mén)大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，獨(dú)立完成的研究成果。本人在論文寫(xiě)作中參考其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表的研究成果，均在文中以適當(dāng)方式明確標(biāo)明，并符合法律規(guī)范和廈門(mén)大學(xué)研究生學(xué)術(shù)活動(dòng)規(guī)范試行。另外，該學(xué)位論文為課題組的研究成果，獲得課題組經(jīng)費(fèi)或?qū)嶒?yàn)室的資助，在實(shí)驗(yàn)室完成。請(qǐng)?jiān)谝陨侠ㄌ?hào)內(nèi)填寫(xiě)課題或課題組負(fù)責(zé)人或?qū)嶒?yàn)室名稱(chēng)，未有此項(xiàng)聲明內(nèi)容的，可以不作特別聲明。聲明㈣誦勘馬勱F。年6只EOETV摘要俄羅斯是一個(gè)偉大的、獨(dú)特的民族，創(chuàng)造了極具特色的偉大文化，其中包括豐富而獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)思想。俄羅斯生態(tài)思想可追溯至古羅斯多神信仰，并在后來(lái)的俄羅斯哲學(xué)和文學(xué)中逐漸成熟起來(lái)。19世紀(jì)后期，馬克思主義哲學(xué)傳入俄國(guó)，其中關(guān)于人與自然關(guān)系的思想經(jīng)蘇聯(lián)早期哲學(xué)家包括普列漢諾夫、布哈林、列寧和斯大林等的繼承和發(fā)展進(jìn)一步系統(tǒng)化了。俄羅斯生態(tài)哲學(xué)的全面興起始于對(duì)全球性問(wèn)題的研究，在對(duì)該問(wèn)題的研究中，俄羅斯學(xué)者表現(xiàn)出極大的熱情，他們始終把全球性問(wèn)題置于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的視野下，取得了大量有價(jià)值的研究成果，最為代表性的當(dāng)屬維爾納茨基理性圈學(xué)說(shuō)。全球性問(wèn)題背景下，重新理解人與自然關(guān)系成為新的思想潮流。俄羅斯生態(tài)哲學(xué)家通過(guò)理性圈學(xué)說(shuō)的完善、對(duì)可持續(xù)發(fā)展理論的批判等，發(fā)展了一套以理性圈為核心的獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)，開(kāi)辟了理解人與自然關(guān)系問(wèn)題的新路徑。在對(duì)人與自然關(guān)系新理解的基礎(chǔ)上，俄羅斯學(xué)者認(rèn)為解決日益嚴(yán)峻的全球性生態(tài)環(huán)境危機(jī)問(wèn)題最終必須依靠人類(lèi)自身的進(jìn)步，包括人及社會(huì)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)生態(tài)形式及人類(lèi)未來(lái)的足跡的擴(kuò)展?？茖W(xué)的運(yùn)用、傳統(tǒng)的傳承以及視角的獨(dú)特是俄羅斯生態(tài)哲學(xué)研究中的重要特點(diǎn)；堅(jiān)定的理性人本主義立場(chǎng)、始終以全人類(lèi)為出發(fā)點(diǎn)和積極的樂(lè)觀(guān)主義精神是俄羅斯生態(tài)哲學(xué)的總體特點(diǎn)。俄羅斯生態(tài)哲學(xué)以其豐富性和獨(dú)特性成為世界生態(tài)哲學(xué)思想中的重要組成部分，豐富和發(fā)展了馬克思主義的人與自然的思想，對(duì)我國(guó)以人為本的生態(tài)文明建設(shè)具有重要的啟示意義。關(guān)鍵詞俄羅斯；生態(tài)哲學(xué)；全球性問(wèn)題