第三章-中世紀西歐政治學說

1、第三章 中世紀西歐政治學說,第一節(jié) 中世紀西歐的政治經(jīng)濟狀況和政治觀念中世紀，一般是指從公元5世紀西羅馬帝國滅亡到14世紀文藝復興運動興起之間的這段歷史時期。這段歷史時期通常被認為是一段黑暗的歷史時期，以至在很多人的眼里，“中世紀”這個詞語象征著黑暗、專制和落后。,之所以如此，有兩個方面的原因，一是因為在羅馬帝國衰亡之后登上歷史舞臺的日耳曼人給古典西方文明造成了災(zāi)難性的破壞，幾乎摧毀了古典文明；二是因為基督教逐漸在取得絕對

2、統(tǒng)治地位后獨尊神學思想并對“異端”、“異教”進行殘酷鎮(zhèn)壓，使得西方文明在很長一段時間內(nèi)處于停滯之中。雖然如此，中世紀占據(jù)統(tǒng)治地位的基督教文明在時代的不斷發(fā)展中，逐漸吸收了包括古典哲學、法學和政治學的各種思想，并最終形成了人類思想資源中的一道獨特的風景——基督教神學，這同樣也是人類寶貴的文明成果。對于政治思想而言也同樣如此，所以我們也需要學習研究這一時期的政治思想。我們首先需要對中世紀的思想背景、社會狀況有一個了解。,一、基督教的政治

3、價值觀基督教形成于公元1世紀中葉，在羅馬帝國的眾多宗教中，它起初是猶太教的一個分支，是下層人民的宗教，正如恩格斯所說，是“奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服和驅(qū)散的人們的宗教”，曾受到羅馬國家的迫害。據(jù)說創(chuàng)教者耶穌和下一代的傳教者保羅以及大弟子彼得都是被迫害致死。,猶太民族是一個多災(zāi)多難的民族。它居住在巴勒斯坦地區(qū)，這里是亞、非、歐三大洲的交通要道，戰(zhàn)略要沖。周圍強大民族一旦向外擴張，彼此爭戰(zhàn)，巴勒斯坦就會首當其沖。所以，

4、弱小的猶太民族一次又一次成為鄰近強大民族掠奪和魚肉的對象。埃及、亞述、巴比倫、波斯、馬其頓、羅馬等強大帝國，都曾侵略和掠奪過巴勒斯坦，猶太人多次亡國，淪于異族統(tǒng)治之下。并且常常成千上萬的猶太人被擄到外地或賣到外地充當奴隸。最著名的一次，史稱“巴比倫之囚”。指的是巴比倫王國國王尼布甲尼撒二世于公元前597、586年，兩次攻占耶路撒冷，滅亡了猶太王國。他下令把猶太人中所有的貴族、祭司、商賈、工匠一律作為俘虜，成群結(jié)隊地押解到巴比倫城，只剩

5、下一些極貧苦的人留在耶路撒冷，修理葡萄園，耕種田地。,公元前一世紀，羅馬征服猶太人。公元六年猶太國正式滅亡。從公元前 55 年到公元后 135年間，猶太人共舉行了七次起義，反抗羅馬統(tǒng)治者的壓迫。但都遭到了血腥鎮(zhèn)壓，猶太人民處于極度痛苦之中。絕望之中，弱小的民族無力反抗強大的羅馬帝國，出路何在？一旦對物質(zhì)上的解放感到失望，便會去追求精神上的解放來代替，一旦對現(xiàn)實的生活感到絕望，便會尋求來世的幸福。基督教就是適應(yīng)廣大被壓迫人民的這種需要

6、而產(chǎn)生的。,基督教的創(chuàng)始人一般認為是耶穌。他大約在公元一世紀中葉開始傳教活動。他傳教注重虔敬、道德和仁愛，對于猶太教原來的宗教儀式和清規(guī)戒律不太重視，因而在猶太教中形成了一個獨特的派別。后來，他被羅馬統(tǒng)治者處死，釘在十字架上。（基督教因此以十字架為標志。釘十字架是古羅馬處死刑常用的方法）。他的門徒在他死后，就相信他就是人們所盼望的救世主基督。宣稱他在被處死三天后，又復活升天，將來還會重返人間，審判所有的活人與死人。這些信徒被猶太教領(lǐng)袖

7、逐出會堂，他們就逐漸形成了一個新的教派。后來他們開始向外邦人傳教，特別是在公元 135 年猶太人大起義之后，他們從猶太教中完全獨立出來。到公元313 年，羅馬皇帝君士坦丁頒布“米蘭敕令”確認基督教的合法地位。392 年，狄奧多西禁止基督教以外宗教合法存在，確定基督教為國教。,基督教會以其獨特的教會組織以及由此造成的獨特的教會與國家間的關(guān)系，對西方的社會結(jié)構(gòu)和政治生活產(chǎn)生了重要影響。從理論形態(tài)上來說，基督教實際上是一種神學而不是政治

8、哲學，自從基督教取得統(tǒng)治地位后，西方的政治思想在一千多年的時間里都是在基督教神學的框架內(nèi)發(fā)展的，是基督教神學的一部分，神學政治觀成為西方中世紀的主流。對于政治思想而言，基督教的意義或者說影響在于，它確立了一套全新的價值觀念，從而改變了西方人認識政治問題的方式和對待政治問題的態(tài)度。這種變化主要表現(xiàn)為：,第一、追求天國與來世的價值取向。據(jù)《圣經(jīng)》所載，面對死亡的耶穌曾平靜地對門徒說：“我的國不屬于這個世界?！边@句話可以說是典型地反映了基

9、督徒對于世俗生活包括國家和政治生活的疏遠態(tài)度。在城邦時代，盡管人們也相信靈魂不死，相信另一個世界的存在，但是，在這個世界上，他們?nèi)硇牡赝度氤前畹恼紊?。他們的全部忠誠指向城邦，在他們的心目中，他們?nèi)康娜怏w生命和精神生命都屬于城邦。希臘人的一般觀念通常都認為正是通過優(yōu)良的城邦生活，一個公民才能達到完美的道德境界和實現(xiàn)自己的本性。,城邦解體之后，斯多葛派開始跳出城邦的界限，從整個人類的角度來審視人的地位和人的生活，結(jié)果是降低了國家在

10、人生中的價值?；浇虅t進一步把人的目光引向來世和天國?；浇绦叛霭熏F(xiàn)實的世俗世界視為他們精神朝圣旅程中的一個短暫的寓所或客棧，甚至現(xiàn)實世界干脆就是一個滌罪所。他們懺悔、祈禱、行善，為了得到上帝的寬恕，使其靈魂得進天國。靈魂得救才是他們真正追求的目標。所以，在他們的心目中，他們自己只是這個世界的匆匆過客。他們等待基督重返人間，等待末日審判和千年王國的到來。雖然這種期待一再落空，一再推遲，但這種期待的心理卻根深蒂固。,這種追求靈魂得救的

11、價值觀和對來世的信仰是此前的西方人所不熟悉的。它無疑大大降低了國家和政治生活在人們價值體系中的地位。它也使基督徒產(chǎn)生了“上帝的選民”與“這個世界”之間鮮明的二元性的強烈感覺?；酵揭砸环N冷漠、陌生與疏遠的心態(tài)看待國家，他們不再有城邦公民那種對國家或政治共同體的認同感。他們只給予國家有限度的承認，有條件的肯定。他們絕不把無限的溢美之詞給予國家，也不會把全部身心奉獻于國家。他們雖然可以參與政治生活， 但絕不把政治生活視為實現(xiàn)自己價值和本性

12、的主要途徑。早期基督徒不愿擔任公職，甚至拒絕對國家盡最重要的一項義務(wù)，即服兵役。一些修女、修士們干脆遠離人群社會，到深山或沙漠中過著孤獨的苦修生活。他們的那種生活方式正是亞里士多德所說的不是神就是獸的生活，可它卻是基督徒最標準的生活。因此，基督教神學只關(guān)注對上帝的認識，關(guān)注靈魂得救的問題，政治問題只在它的興趣的邊緣。,第二、貶低世俗權(quán)威的思想取向?；浇涕_始將神的權(quán)威與政府的權(quán)威分離并將神的權(quán)威置于世俗權(quán)威之上。按照基督教的信仰，

13、上帝無疑具有至高無上的權(quán)威，并直接干預人類事務(wù)，這樣世俗的政治權(quán)威就被降到了次要的位置。不僅如此，在基督教信仰中，含著根深蒂固的對世俗權(quán)威的懷疑和厭惡?；浇淘缙谟羞^數(shù)百年遭受羅馬帝國迫害的慘痛經(jīng)歷，這也助長了基督徒對世俗政府的消極、否定甚至痛恨的情緒。早期基督教遭到羅馬政府迫害的一個重要原因是它們不承認皇帝為神，不跪拜皇帝。當后來基督教取得合法地位甚至成為國教之后，他們對政府權(quán)力的態(tài)度有了轉(zhuǎn)變，但在骨子里，他們對世俗政府仍保持著一

14、定距離，并帶著懷疑、批判的眼光來看待它。它雖然承認國家有執(zhí)行社會正義、抑制罪惡的使命，但它的起源是惡的，它帶著抹不掉的污點。,另一方面，基督教同時也肯定了服從世俗權(quán)威是信徒的義務(wù)。君主本人雖然不是神而是人，但他掌握的世俗政府的權(quán)力卻來自上帝，其性質(zhì)是對人的罪惡本性的一種控制和彌補。對于這個問題，《圣經(jīng)》中記載了使徒保羅所說的一段著名的話：“在上有權(quán)柄的，人人當順服他。因為沒有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)的都是神所命的，所以抗拒掌權(quán)的，就是

15、抗拒神的命?？咕艿谋刈匀⌒塘P。作官的……他不是空空的佩劍，他是上帝的傭人，是伸冤的，刑罰那作惡的，所以你們必須順服，不但是因為刑罰，也是因為良心”。,既要服從上帝的權(quán)威，又要服從世俗權(quán)威，這樣，基督教神學就需要在服從上帝的權(quán)威與服從世俗政府權(quán)力之間尋求一種適當?shù)钠胶??；浇躺駥W家花費了很大的精力來區(qū)分世俗權(quán)力和神的權(quán)力?！妒ソ?jīng)》中耶穌的一句名言成為這種區(qū)分的理論依據(jù)：“凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝?！庇纱耍阈纬闪嘶酵絻芍?/p>

16、服從的義務(wù)和兩種忠誠。一個指向上帝，這是無條件的，無保留的； 一個指向世俗政權(quán)，這是有條件的、有限度的。當兩種義務(wù)發(fā)生矛盾的時候，他們會毫不猶豫地選擇服從神而不是服從人。誠然基督徒是恭順的臣民，然而在他們內(nèi)心深處，也筑起了堅強的抵御和拒斥世俗權(quán)威的堡壘。正如一位當代學者所形容的，基督徒對君王只跪一條腿，只有對上帝才跪兩條腿。神的權(quán)力后來具體落實到教會的權(quán)力上。因此，論證區(qū)分教權(quán)與王權(quán)的必要性以及確定兩種權(quán)力的界限和關(guān)系，成為基督教政治

17、哲學的主題之一。,第三，形成了關(guān)于人的新觀念。基督教也改變了西方人的自我意識，改變了關(guān)于人的觀念。對此，著名基督教史學家沃爾克曾說：“基督徒認為自己是與眾不同的人，是新的種族，是真正的以色列人?！麄冋J為自己不再是羅馬公民， 而是天國耶路撒冷的公民?！边@表明基督教從人與上帝的關(guān)系的角度來認識人。在他們看來，世界上的人分為兩種：得到上帝拯救的人和被上帝遺棄的人。能夠得到上帝的拯救是最大的幸福，而能否得到上帝的拯救關(guān)鍵在于人的靈魂，與

18、人的世俗地位以及其他特征沒有必然聯(lián)系。所有的人，無論是權(quán)貴還是平民百姓，無論富翁還是乞丐，在上帝面前，都是平等的。斯多葛派關(guān)于人類一家、人人平等的思想被基督教以神學的形式繼承并發(fā)揚，在西方社會產(chǎn)生了深遠的影響。,二、中世紀西歐社會政治狀況羅馬帝國滅亡之后，處于原始社會末期發(fā)展水平的日耳曼人統(tǒng)治了西歐，在原西羅馬帝國的土地上建立起了一批日耳曼人的蠻族國家，社會發(fā)展水平很大程度上倒退到原始的狀態(tài)，高度發(fā)達的古典文明遭到毀壞。經(jīng)濟上，羅

19、馬高度發(fā)達的商品經(jīng)濟退化為自然經(jīng)濟，城市被毀滅，四通八達的道路被廢棄；政治上，高度組織化的羅馬帝國的行政體系陷入癱瘓，新建立的蠻族國家剛剛由部落轉(zhuǎn)化而來，其組織化水平很低。文化上，基督教壟斷了文化教育的各個部門，其他學問和思想流派都遭到滅頂之災(zāi)?；浇躺駥W家們將以亞里士多德、西塞羅等人為代表的古典思想視為“異教”文化，將寫在羊皮之上的古典著作刮去，抄寫基督教文獻，無數(shù)古典著作因此而失傳，古典文化中大量不能納入基督教的成分被拋棄和毀滅了。

20、,采邑制度 日耳曼人建立了一套采邑制度，并在采邑制的基礎(chǔ)上形成了封建等級制。？當日耳曼人奪取一塊土地后，國王將其分封給為其效力的親兵，這些親兵就成為大貴族。國王有義務(wù)保護受封者，公正裁判它們之間的訴訟，但受封者必須承擔為國王服兵役等義務(wù)。國王與貴族結(jié)成領(lǐng)主與附庸的關(guān)系，大貴族又與小貴族結(jié)成這種關(guān)系。領(lǐng)主與附庸之間形成一種法定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，它以契約為基礎(chǔ)，受法律的保障。一方對另一方的權(quán)利要求以自己為對方盡義務(wù)為前提，如果一方不履行義

21、務(wù)，另一方也可以解除義務(wù)。雖然領(lǐng)主與附庸的權(quán)利并不是平等的，但在雙方互有權(quán)利義務(wù)這一點上卻是對等的。每個貴族在自己的領(lǐng)地上都經(jīng)營著一個獨立王國，國王對貴族沒有絕對的統(tǒng)治權(quán)?！拔业钠腿说钠腿瞬皇俏业钠腿恕?。這帶來國家權(quán)力的極度分散和君權(quán)的微弱。國王“大于個人而小于整體”，國王具有特殊地位，享有比其他人更多的特權(quán)，更尊貴的地位，但卻不是無限的，而是有限的。,基督教 日耳曼人的到來為基督教的發(fā)展提供了難得的機遇。？公元4世紀時，基督教雖

22、然被羅馬定為國教，但在羅馬帝國龐大的行政權(quán)力和發(fā)達的古典文化下，基督教會不過是帝國的一個官方機構(gòu)，它的發(fā)展一直受到帝國的壓制。西歐進入封建社會，由于日耳曼人基本上屬于半開化的野蠻人，多數(shù)剛剛走出原始森林，他們還無法欣賞接受古代羅馬的世俗文化，而基督教則成為古典文化中他們唯一可以接受的東西。從5世紀末起，日耳曼各國的統(tǒng)治者先后皈依基督教，而基督教的主教們也主動投靠日耳曼的統(tǒng)治者?；浇膛c日耳曼政權(quán)的結(jié)合，促進了基督教會的發(fā)展。到10世

23、紀末，基督教會在封建主階級的扶植下，獲得了具有重要意義的發(fā)展。,在思想上，基督教會的教義按照封建的尺度進行了裁剪，變成了維護封建地主階級統(tǒng)治的工具；在經(jīng)濟上，教會占有全歐洲三分之一以上的土地，它的首腦教皇成為最大的封建主；在組織上，教會按照封建的等級制度建立起等級森嚴的教階制度，并發(fā)展成了以教皇為中心，遍布歐洲各地的國際組織；在政治上，教會有自己的政權(quán)、法律、司法審判機構(gòu)。這樣，在封建社會中，基督教會不僅將封建制度神圣化，而且在

24、西歐封建社會的嚴重割據(jù)局面下，它作為巨大的國際中心，將整個西歐連成一個政治體系。無論在經(jīng)濟上、政治上、法律上以及人們的生活上，基督教都成了一個強大的政治力量。,三、中世紀政治思想的特點1、政治思想都是以基督教神學的形式出現(xiàn)的。中世紀由于基督教成為重要的政治力量，由于教會的神職人員在一個相當長的歷史時期內(nèi)是唯一受過教育的人，整個文化領(lǐng)域都被他們掌握，因此，基督教神學思想一直是西歐封建社會中占統(tǒng)治地位的思想，哲學，政治學、法學等一切學科

25、都被合并到神學中，以神學的形式出現(xiàn)，成為神學的科目。政治思想也是以神學的形式出現(xiàn)，一些關(guān)鍵的政治學概念，如主權(quán)、法律、臣民、服從、義務(wù)等都是在神學的體系內(nèi)得到討論的。在那些一流的神學家著作中，純粹政治問題的研究被置于無足輕重的地位。即使在這些神學家論及政治的場合，也難以說他們是在闡述一種政治學說，因為他們的一個共同的研究方法是“從頭入手”，即結(jié)論在先，以《圣經(jīng)》為至高無上的尺度、善惡的標準，從中演繹出政治理論。而不是像古典時代和現(xiàn)代人

26、那樣，“從尾入手”， 為政治理論提供理性和經(jīng)驗的根據(jù)。這只能說是運用于政治領(lǐng)域的神學。因此，從形式上說，政治學成為神學的一個分枝；從內(nèi)容上說，它成為神學的婢女。,2、政治學理論的另一個表現(xiàn)形式是法律和法學。由于日耳曼人對法律充滿了尊崇和敬畏，所以中世紀有著重法的傳統(tǒng)。中世紀的政治思想就一直在法學的框架內(nèi)，在法律內(nèi)被理解。在中世紀，法學遠比政治學發(fā)達，法律的地位受到教俗雙方的支持和肯定。法律對社會的控制作用遠超過政治控制。羅馬法復興之后

27、，法學家們充任了政府官員和國王顧問，甚至大多數(shù)教皇都是法學家。法學的推論方式、法律的基本概念、規(guī)范、原則，被直接移植于政治領(lǐng)域， 用來表述政治思想。因此，中世紀政治學理論的很多內(nèi)容是從法學和法律體系中析出來的，所以它們帶著法律的痕跡。直到近代的政治理論，仍大量使用從中世紀來的法律概念和原則。,3、政治思想的主題是俗權(quán)與教權(quán)的關(guān)系問題。政教的二元權(quán)力體系。緊張的政教關(guān)系。政治學的首要問題是教權(quán)與俗權(quán)的關(guān)系以及各自的依據(jù)、界限等問題。

28、 4、缺乏“國家”觀念。在中世紀的西歐，政治被嚴重“弱化”，政治權(quán)力和政治機構(gòu)的社會控制功能幾乎被降到文明社會的最低限度。中世紀幾乎是從政治發(fā)展的原始水平上起步的，入主西歐的日爾曼人沒有公共權(quán)力觀念，也沒有能力建立系統(tǒng)的權(quán)力組織以實現(xiàn)對國家的控制。中世紀盛行的封建主義以“封地”的分封和占有為基礎(chǔ)，它在國王與臣民間建立起以相互忠誠和相互保護這一雙重承諾為前提的個人之間的聯(lián)系，以契約為保障。它把國家權(quán)力化作私人性質(zhì)的忠誠與保護關(guān)系，個

29、人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。整個王國成為大小不等、層層分割、互相交錯的封地的拼合以及一大堆雜亂的特權(quán)與義務(wù)的綜合體。,而在世俗王權(quán)之旁，還有相對獨立的教權(quán)與之并立，分割了許多原本屬于國家的權(quán)力。所以，許多西方學者認為，在近代民族國家開始崛起之前，中世紀沒有真正意義上的國家。中世紀的帝國和王國最多可稱為“準國家”?；浇痰慕y(tǒng)治又進一步降低了國家的作用，根據(jù)基督教的信仰，世俗國家只是在教會之旁或教會之下的一個負責較低等級事物的社會組織，人們生活

30、中最本質(zhì)性最重要的部分則由教會來控制。這一時期，羅馬帝國已經(jīng)解體，民族國家還不存在，在中世紀人們的觀念中，有一個統(tǒng)一的“基督教世界”，它處于最高層次，而各個世俗國家則在人們的觀念中處于次一級的層次。與這種狀況相適應(yīng)，中世紀政治思想中也沒有正式的“國家”概念。,第二節(jié) 奧古斯丁的雙城論,奧古斯丁生于羅馬帝國末期，從時間上來說不屬于中世紀，但是他的思想基本上是屬于中世紀的，因此我們把他放在這一時期來講。一、生平和著作奧古斯丁

31、（354～430年）生于北非的塔加斯特，他的父親地位很高但財產(chǎn)不多，是一個摩尼教徒。他母親是一位虔誠而高尚的基督徒。她對奧古斯丁潛移默化的影響是巨大的。,早年的奧古斯丁曾信奉摩尼教，過著放蕩的生活，后來他發(fā)現(xiàn)摩尼教的經(jīng)典與當時的天文學發(fā)現(xiàn)有矛盾，這使他對摩尼教的真理性產(chǎn)生了懷疑。后來，它受到新柏拉圖主義的影響，改變了生活態(tài)度。384年，在他母親的介紹下，他結(jié)識了教父學的著名代表，米蘭大主教安布洛斯，387年，在安布洛斯的主持下接受洗禮

32、，皈依了基督教。第二年，他回到北非，三年后成為希伯教會的神甫，后來被擢升為主教。430年，他在汪達爾人圍困希波城期間去世。,奧古斯丁在與基督教各種異端和異教的斗爭中，寫下了他的傳世著作《上帝之城》。這本著作在神學的框架內(nèi)闡述了一整套政治哲學，從理論上總結(jié)了基督教政治價值觀。借助于他的地位和聲望，這套政治哲學在整個中世紀對于人們的政治觀念以及教會與國家之間的關(guān)系都產(chǎn)生了巨大影響。所以，任何對中世紀政治文化的完整介紹都不能回避奧古斯丁的政

33、治哲學。,二、人的原罪與上帝的恩典 與以往的政治思想家不同，奧古斯丁首先是一個神學家，他關(guān)心的是神學問題，其理論主要是一套神學。他以《圣經(jīng)》為最高權(quán)威，極力推崇信仰，貶低理性。 城邦時代的政治哲學完全是世俗的，它在人與自然或城邦的關(guān)系中來界定人的本性和地位，奧古斯丁則從人與上帝的關(guān)系中來對人進行考察。他的基本依據(jù)是《圣經(jīng)》中的神學教義。 奧古斯丁認為，上帝在創(chuàng)造人類始祖亞當時，亞當是善良正直的，他具有自由意志。如果他繼續(xù)保持這種狀

34、態(tài)，就會享有天使們的幸福，沒有痛苦，也不知死亡。但后來亞當墮落了，吃了上帝不允許他吃的分辨善惡的智慧果，因而受到了上帝的懲罰。亞當把他的罪遺傳給了他的后代，所以，每個人生來就是有罪的。這就是“原罪”。由于人具有這種原罪，所以他們都生活在情欲之中，具有無法遏止的犯罪傾向，他達到道德行為當事人年齡時，就會繼續(xù)犯罪，稱“本罪”。,由于人的罪惡，注定應(yīng)該受到上帝“永罰”。但仁慈的上帝從中“揀選”一部分人，使其信仰基督，從而得救。其余的人則無法逃

35、脫受到懲罰的命運。上帝揀選誰，完全是任意的，并不以備揀選者身上所具備的任何條件為前提。所以，人的主觀努力是沒用的，沒有任何價值，只有指望上帝的“恩典”。這就是奧古斯丁的“恩典”理論，由于它宣揚“恩典”理論，獲得了“恩典博士”稱號。當奧古斯丁把這套理論運用到現(xiàn)實中來的時候，他把一切社會不平等和社會罪惡都說成是上帝對人的懲罰，所以人的反抗是徒勞的，只有服從忍受。奴隸、富人、窮人。,奧古斯丁的原罪與恩典理論一方面與他自己的宗教經(jīng)驗有關(guān)。另一

36、方面是為了對當時的現(xiàn)實做出解釋。他生活于羅馬帝國滅亡前夜，是羅馬帝國災(zāi)難深重的時期，北方日耳曼人大規(guī)模入侵，所到之處洗劫、殺戮，許多虔誠的基督教徒也遭到殺害。人們不禁要問，羅馬帝國已經(jīng)信奉基督教為國教，為什么上帝不保佑他的信徒？異教徒也攻擊基督教，認為羅馬帝國的災(zāi)難是羅馬人背棄傳統(tǒng)宗教而受到的懲罰。奧古斯丁的原罪說就是在這種情況下創(chuàng)立的，他把一切人都說成是帶有原罪，受到懲罰是罪有應(yīng)得。誰能夠得救，并不靠個人的努力，完全是上帝的任意行

37、為，就是信奉基督教和實行苦修的人也不能免于懲罰。,三、上帝之城與世人之城 奧古斯丁思想中最具特色的內(nèi)容，是區(qū)分了所謂“上帝之城”（或“天上之城”）和“世人之城”（或“地上之城”）。根據(jù)他的解釋，上帝之城與世人之城的分野，源于天使的反叛，直接起因則是亞當?shù)膲櫬?。人類始祖犯罪，導致兩座城的劃分。它們分別是圣者與不義者之城，驕傲者與謙卑者、虔敬者與偽善者、被揀選者與被擯棄者之城，是預定要得救者與受懲罰者之城。兩個城的根本區(qū)別在于它們以兩

38、種不同的愛為基礎(chǔ)：“兩種愛創(chuàng)造了兩座城，由只愛自己甚至連上帝也輕蔑的愛，造成了地上之城，由愛上帝發(fā)展到連自己也輕蔑的愛，造成了上帝之城。結(jié)果，地上之城為自己而自豪，天上之城為主而自豪”。,兩個城的區(qū)分，實質(zhì)上是依據(jù)基督教倫理對人進行的區(qū)分，“一個城的人選擇肉欲的生活，另一個城的人選擇精神的生活”。上帝之城是最高的善，是永久和完美的和平，人們在其中享受永生的幸福，而世上之城的人們無論其多么富足，他們?nèi)匀皇潜瘧K的，注定被上帝所擯棄，永遠遭受

39、魔鬼統(tǒng)治的痛苦。 兩個城的區(qū)分只是理論上的區(qū)分，在現(xiàn)實生活中，它們是混合在一起的。根據(jù)奧古斯丁的描述，上帝之城是由注定得救的基督徒組成的，他們真誠篤信上帝，具有“虔誠、敬畏、懺悔、 勤勞和禁欲”等美德，其余的人則構(gòu)成世人之城。到末日審判的時候，兩座城才徹底分開。 因此，他的區(qū)分并不涉及人們的實際生活處境，而是關(guān)系人們的最終命運。,四、教會與國家 在區(qū)分“上帝之城”與“世人之城”的理論框架內(nèi)，奧古斯丁闡述了他關(guān)于教會與國家的思想。

40、他并不認為“上帝之城”和“世人之城”可以等同于人間任何一種社會組織?；浇虝⒉坏韧凇吧系壑恰?， 因為教會內(nèi)也混雜有靈魂未能得救的人。而世俗國家也并不等同于世人之城，因為現(xiàn)存的權(quán)力是由上帝設(shè)立的。因此，正如他明確指出的，在現(xiàn)實生活中，兩個城是混合在一起的。不過，根據(jù)奧古斯丁的看法，上帝之城至少可以由教會來代表，世人之城可以由異教國家來代表。,國家：根據(jù)這個觀點，奧古斯丁一方面拒絕神化國家，否認國家是正義的組織，另一方面也給國家以有

41、限度的承認。他認為，國家負責人們物質(zhì)需要的滿足，免受攻擊的安全和有秩序的社會交往等，這是為地上之城和天上之城的公民所共同希求的。它是“地上的和平”，每個人都希望得到它。對現(xiàn)實社會中的天上之城的公民來說，地上的和平有助于他們享受天上的和平。所以，世俗國家是上帝實現(xiàn)自己拯救計劃的工具，正是在世俗社會內(nèi)部，上帝之城在向最終目標行進。教會：教會雖然和帝國一樣，既包含被揀選者，也包含被擯棄者。但是，奧古斯丁卻賦予教會以很高地位。奧古斯丁認為，上

42、帝的恩典只有通過教會才能在人類歷史上起作用。圣靈把愛真正注入人心，只能在教會里實現(xiàn)。教會本身是神圣正確的。人們必須皈依這個唯一神圣的教會才能得救。否則，即使言行沒有缺陷，靈魂也不能得救。也就是說：在教會里不一定都能得救，但不在教會里注定不能得救。,第三節(jié) 阿奎那的神權(quán)政治思想,一、阿奎那的生平 托馬斯?阿奎那（1225－1264）出身于意大利貴族家庭，十四歲進入那不勒斯大學學習，粗壯、寡言，有“啞?！敝Q。十九歲時加入以迫害異端

43、聞名的多米尼克僧團。三十二歲時，被教皇提升為神學教授。后來，又被教皇召入羅馬教廷，先后在三個教皇手下，充當教廷官方神學家，還是法國路易九世的顧問。1268年9月，他被派到巴黎，擔任巴黎大學的神學教授，參加反對阿威洛伊——亞里士多德主義哲學的斗爭。據(jù)說他收集了上萬條對基督教神學的批評、疑問，逐條予以回答。,他死后，他的一些觀點還受到教會的譴責。但由于他的學說符合教會的發(fā)展趨向，因此不久就被教會所接受，并逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位。1323年教皇封他

44、為“圣徒”（所以基督教人士稱呼他都加圣字），1567年被教會命為“天使博士”。1879 年，天主教發(fā)起現(xiàn)代化改革，教皇利奧十三把他的哲學定為天主教官方神學，其著作被奉為基督教經(jīng)典。1914年，教皇庇護十世確定托馬斯主義神學和哲學在教會教育機構(gòu)中唯一值得尊重的地位，一直到今天，都是天主教會的占統(tǒng)治地位的理論。 主要著作《論君主政治》，《神學大全》，《反異教大全》等。,二、信仰和理性阿奎那是經(jīng)院哲學最大的代表，他的政治學說完全采用經(jīng)院哲

45、學的方法，是他整個神學的一部分，需仔細將其從神學體系中剝離出來。當時，基督教神學遇到亞氏的挑戰(zhàn)。1260年，亞氏《政治學》從希臘文直接譯為拉丁文，引起一場基督教危機。 他是“亞里士多德革命”的主要完成者。阿奎那所做的，是把亞里士多德的政治學說進行了神學的加工改造，納入其神學體系。在此基礎(chǔ)上，改造了基督教的政治哲學。給亞氏進行基督教的洗禮，也給基督教政治哲學注入了新的因素，即體現(xiàn)希臘城邦文化的開明因素，引用理性和經(jīng)驗的因素證明神學理論

46、，是他比以往神學家進步的地方，這使基督教神學注入了新的生命，使其能夠適應(yīng)現(xiàn)實社會的發(fā)展變化，所以具有長久的生命力。,在堅持基督教信仰的前提下，調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的理論基礎(chǔ)，是阿奎那神權(quán)政治思想的基本特點。 他認為，人有理性，有過良善的道德生活的欲求和傾向，但是要在道德上達到最高的善這個目的，理性是不能達到的，理性只能引導人們認識上帝的存在，而只有依靠上帝的啟示和光照，人才能認識上帝的本質(zhì)。因此，要達到最高的善，

47、也就只能靠對上的信仰和愛。承認理性的作用，但強調(diào)理性要服從信仰。,三、設(shè)立政治權(quán)力的必要性 阿奎那根據(jù)亞里士多德的理論，強調(diào)人是天生的社會和政治動物，注定要過社會生活。為什么？ 首先，因為任何個人都無法滿足自己所有的生活必需品，所以人們就要過合群的生活，分工合作；其次，自然賦予動物以生存的本能，但自然卻賦予人以理智、語言的能力，使人類比其它任何動物都更善于和他的同類相溝通?？梢?，自然已注定要人過合群的生活。 既然人類注定要過合

48、群的生活，那么，就需要有管理人群的政治權(quán)力。具體說來，理由有下幾方面：,第一、人們需要一個指導者。人們在確定了某種目的后，需要有正確的指導才能找到達到目的的手段和捷徑。每個人都有理性，如果人們都象動物一樣過孤獨的生活，就可以依據(jù)自己的理性各行其是，不需要指導者。但人既然過社會生活，就不能各行其是，就需要一個指導者。政治權(quán)力就起這種指導者的作用。 第二、照顧公共幸福的需要。每個人都有私人利益，人們的私利各不相同，各個人都一心一意地追求自

49、己的私利。但人們既然過社會生活，就產(chǎn)生了公共利益，它是社會團結(jié)的紐帶。為了維持和過好社會生活，就必須有人照顧公共幸福。政治權(quán)力就是為了照顧公共幸福而設(shè)立的。 第三、社會共同體需要某種控制力量。任何統(tǒng)一體都需要控制力量，否則便無法統(tǒng)一行動。這就如同人的身體受大腦支配，宇宙受上帝支配一樣。所以，社會共同體也需要建立政治權(quán)力，起這種支配作用。 最后，由于人是上帝創(chuàng)造的，人的社會性也是上帝賦予的。因此，設(shè)立政治權(quán)力歸根結(jié)底是上帝的意旨。,四

50、、關(guān)于理想政體的思想 阿奎那認為，為了確定什么是理想的政體，首先要考慮什么是政治的目的。 阿奎那指出，一個社會的幸福和繁榮在于保全它的團結(jié)一致，或者說，在于和平。所以，政治的首要目的在于和平與團結(jié)一致。如果由許多人共同掌握政府權(quán)力，由于意見分歧，所以永遠也不能產(chǎn)生社會的統(tǒng)一。為了要實現(xiàn)社會的團結(jié)統(tǒng)一，就必須把政府權(quán)力交給一個人來掌握，因為，“凡是本身是個統(tǒng)一體的事物，總能比多樣體更容易統(tǒng)一”，“自然的統(tǒng)一體比人為的統(tǒng)一體更容易成為統(tǒng)

51、一的始因”。 最接近自然的過程的辦法就是最好的辦法，在自然界，支配權(quán)總是操在單一的個體的手中的。蜜蜂有一個王，人體有一個心臟。而上帝則是宇宙的唯一主宰。最好的政體也應(yīng)該是由一個人來掌握政府權(quán)力。 經(jīng)驗也證明，多數(shù)人統(tǒng)治常使國家發(fā)生紛爭，陷于分裂。,另外，一個人掌握政府權(quán)力，是防止暴政的上策。多數(shù)人統(tǒng)治和一個人統(tǒng)治都有可能蛻變?yōu)楸┱５?，如果一個人是許多執(zhí)政者中的一個而不是單獨的執(zhí)政者，他可能更容易不顧公共利益。所以，多數(shù)人統(tǒng)治比一

52、個人統(tǒng)治更容易蛻化為暴政。并且，由一個人統(tǒng)治蛻化為暴政，其所帶來的惡果，比多數(shù)人執(zhí)政蛻變?yōu)楸┱佟?基于上述理由，一人統(tǒng)治的政體最好。 但是，在關(guān)于一個國家的權(quán)力的安排上，有兩點必須加以考慮：第一，大家都應(yīng)當在某一方面參與政治；第二，一個國家應(yīng)該由一位德行高超的人來治理，他手下應(yīng)有一些有德行的人參加治理，實行仁政，人民都有選舉統(tǒng)治者的權(quán)利和被選舉為統(tǒng)治者的資格。 這其實是一種選舉君主制。,五、教權(quán)與王權(quán)的關(guān)系 阿奎那指出，人類

53、追求兩種幸福生活：塵世的幸福生活和天堂的幸福生活。阿奎那并不完全否定塵世幸福生活的意義，但視為人生的次要目的，是導致天堂生活的必要準備和前提。只有天堂的幸福生活才是人生的最終目的。 世俗君主的職責在于掌握世俗國家的權(quán)力，建立和維護社會的安寧，擴大社會的福利，使他所領(lǐng)導的社會實現(xiàn)世俗的幸福生活。 但是，社會生活的最終目的是天堂的幸福生活。要達到這種幸福生活，就需要教會的教士們的引導，特別是羅馬教皇的引導。,由于世俗君主只是負責實現(xiàn)人類