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簡(jiǎn)介：第四章佛教文化佛法佛史禪宗菩提樹一、佛學(xué)基本觀點(diǎn)四圣諦說三法印說１，四圣諦說苦諦集諦滅諦道諦佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的根本看法和基本價(jià)值判斷。它認(rèn)為，一切眾生的存在意義就是一個(gè)“苦”字，生命所包含的是無盡的煩惱、不安、困惑、痛苦?？嘀B“集”的本意是“招聚”或“集合”，集諦是指造成世間人生苦痛的根本原因。集諦滅諦的“滅”，是指人生苦難的滅寂、解脫。滅諦是指斷滅世俗諸苦得以產(chǎn)生的一切原因，是佛教一切修行所達(dá)到的最高目的。滅諦道諦道諦的“道”，指道路、途徑、方法。道諦是指滅除痛苦、證得涅槃的途徑和方法２，三法印說涅槃寂靜諸形無常諸法無我佛教認(rèn)為，世間一切事物都是因緣和合而生，世間一切現(xiàn)象，包括各種物質(zhì)現(xiàn)象、心理活動(dòng)和形式概念，無一不是遷流轉(zhuǎn)變，故它們都稱為“行”。1，諸行無常諸行無常法，指世間存在的事物。我，是主宰、自性、實(shí)質(zhì)和實(shí)體。世上沒有單一獨(dú)立的、自我存在的、自我決定的永恒事物，一切事物都是因緣合和、相對(duì)和暫時(shí)的。諸法無我涅槃，指斷滅生死輪回后獲得的精神境界，是佛教全部修習(xí)所要達(dá)到的最高境界。寂靜，是指涅槃的狀態(tài)。所謂涅槃寂靜，就是要遠(yuǎn)離煩惱，斷絕患累，超脫生死輪回，進(jìn)入涅槃境界。涅槃寂靜二、佛教文化的歷史源流印度佛教中國(guó)佛教１，印度佛教的發(fā)展歷程原始佛教部派佛教大乘佛教密教原始佛教原始佛教是指公元前6世紀(jì)至前4世紀(jì)中葉，釋迦牟尼及其弟子傳教的時(shí)期。這一時(shí)期的理論重心是四圣諦說。說“佛”佛（BUDDHA）的本義是悟、覺、知，本為古代印度的普遍觀念，后來成為釋迦牟尼（SAKYAMUNI）的尊稱，佛教即以他的尊號(hào)命名，亦即修行成佛的宗教。佛之三寶佛為教主，法為教義，僧為教徒。三寶歌部派佛教部派佛教時(shí)期是指公元前4世紀(jì)中葉以后，至公元1世紀(jì)時(shí)期的佛教。當(dāng)時(shí)佛教系憑口頭傳說，難免記憶有誤，以訛傳訛，這樣就不可避免地產(chǎn)生了對(duì)于原來的戒律和教義在理解上的歧義，并逐漸分化為上座部和大眾部?jī)纱笈上?。大乘佛教大乘佛教是指公?世紀(jì)左右，至公元7世紀(jì)時(shí)期的佛教。大乘佛教思潮形成于1世紀(jì)左右，至此印度佛教開始出現(xiàn)大乘佛教與小乘佛教的歷史性分裂?！俺恕?，一般解釋為“車輛”、“乘載”、“運(yùn)度”之意，梵文原意有“道路”或“事業(yè)”的意思。大乘佛教以普度眾生到彼岸世界為標(biāo)榜，貶低原始佛教和部派佛教只著眼于追求個(gè)人的解脫，是小乘佛教?！按蟪恕币馑季褪恰皞ゴ蟮能囕v”或“在大道行進(jìn)的事業(yè)”，能運(yùn)送眾生從生死此岸到達(dá)涅槃彼岸。而“小乘”就是指只能運(yùn)載一人的車輛或僅能容許一人通過的羊腸小道。密教公元7世紀(jì)至12世紀(jì)是密教時(shí)期。由于大乘佛教傾向于理論論證，難以為一般群眾所理解和接受，佛教為了爭(zhēng)取更大影響，便采用了印度教的方法，使佛教和印度教以及當(dāng)時(shí)流行的迷信思想結(jié)合起來，形成為密教。２，中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展歷程傳譯鼎盛衰落傳譯期漢魏晉南北朝佛經(jīng)翻譯的主要內(nèi)容可分兩類一是以安世高為代表的小乘禪學(xué)，一是以支讖為代表的大乘般若學(xué)。前者偏重于宗教修持，強(qiáng)調(diào)默坐專念；后者偏重于教義的研究和宣傳，論證現(xiàn)實(shí)世界是虛幻的。鼎盛期隋唐隋唐時(shí)期的佛教是一種宗派佛教，南北朝時(shí)期的佛教學(xué)派逐漸形成若干新的佛教宗派，著名的有天臺(tái)宗、三論宗、法相唯識(shí)宗、律宗、華嚴(yán)宗、密宗、凈土宗和禪宗等。衰落期宋元明清這一時(shí)期佛教的特點(diǎn)，主要表現(xiàn)在心性問題成為佛學(xué)理論的核心，各宗派逐漸走向融通，佛教思想與儒、道思想走向調(diào)和。三、禪宗中國(guó)佛教的代表“禪”是梵語“禪那”的簡(jiǎn)稱，意譯為“靜慮”，它是印度各教派普遍采用的修習(xí)方式，但印度佛教只有禪而沒有禪宗。禪宗特指奉菩提達(dá)摩為始祖的中國(guó)佛教宗派，因其主張用禪定概括佛教的全部修習(xí)而得名。禪宗是印度佛教中國(guó)化的顯著標(biāo)志，是典型的中國(guó)佛教，故又稱“中國(guó)禪”。禪史（1）西天28祖從摩訶迦葉到菩提達(dá)摩（2）東土6祖達(dá)摩慧可僧璨道信弘忍慧能六祖壇經(jīng)佛性頓悟無念佛性說慧能壇經(jīng)“如是一切法，盡在自性。自性常清凈。日月常明，只為云蓋覆?！倍U宗認(rèn)為，人人都是可以成佛的，成佛并非另有佛身，自性就是佛?！澳υX般若波羅蜜“可譯為“將大智慧渡到彼岸”，這個(gè)“彼岸“就是“此岸”，就是吾心，“萬法盡是自性”。一切法皆從心生，肯定個(gè)體心靈感受的惟一實(shí)在性。頓悟說所謂頓悟，是指無須煩瑣儀式和長(zhǎng)期修習(xí)，一旦把握佛教真諦，即可突然覺悟。禪宗明確反對(duì)坐禪念佛，也不要求累世修行，而是強(qiáng)調(diào)“直指本心”、“頓悟成佛”。禪的本義是沉思，禪的狀態(tài)是沉思的狀態(tài)，是潛意識(shí)十分活躍的時(shí)候，是最能產(chǎn)生聯(lián)想、想象和靈感的時(shí)刻。在不可思議處思議，在過于玄奧處領(lǐng)悟，在幽微曖昧處開朗－－這就是靈感，這就是頓悟。無念說“無念”是禪宗的最高宗旨和最高境界指認(rèn)識(shí)不要存留世俗世界的任何想法、任何分別，而只有符合佛教真如的念頭。于一切法不取不舍，即見性成佛道，進(jìn)入無差別境界（北宗禪追求清靜境界），主張消解空間方位和時(shí)間概念，天地不能置于虛空之外，虛空不能置于吾心之外，以心觀物，物無大小，亦無南北。境界說“真如本性”這種境界是佛學(xué)的也是藝術(shù)的?！熬辰纭痹从诜鸬涞摹傲迸c“六境”，所指稱的是物我兩忘、心物一體的世界，它既圓融于意境之中又超然于意境之外，六根眼、耳、鼻、舌、身、意六境色、聲、香、味、觸、法禪宗與士大夫精神生存方式王維式（詩性）禪趣入詩，形成閑雅澄淡之詩風(fēng)（山路元無雨，空翠濕人衣）白樂天式（世俗化）宗教情感化為士大夫安逸自如的生活柳宗元式（理性）以佛徒的樂山水、嗜閑安、不愛官、不爭(zhēng)名糾正趨榮慕利之世風(fēng)。

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簡(jiǎn)介：中醫(yī)基礎(chǔ)理論中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)五行學(xué)中醫(yī)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的主要內(nèi)容第一節(jié)精氣學(xué)說第二節(jié)陰陽學(xué)說第三節(jié)五行學(xué)說第四節(jié)中醫(yī)學(xué)思維方法的特點(diǎn)第三節(jié)五行學(xué)說五行學(xué)說，是研究木火土金水五行的概念、特性、生克制化乘侮規(guī)律，并用以闡釋宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展、變化及相互關(guān)系的一種古代哲學(xué)思想。本節(jié)主要內(nèi)容一、五行的概念二、五行學(xué)說的基本內(nèi)容三、五行學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用一、五行的概念（一）五行的基本概念（二）五行特性（三）事物和現(xiàn)象的五行歸類（一）五行的基本概念五行，即木、火、土、金、水五種物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)變化。五行中的“五”，指由宇宙本原之氣分化的構(gòu)成宇宙萬物的木、火、土、金、水五種基本物質(zhì)；“行”，指這五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化。若從其方法論的角度來看，五行已超越了其物質(zhì)性的概念，衍化為歸納宇宙萬物并闡釋其相互關(guān)系的五種基本屬性。五行最初的涵義與“五材”有關(guān)，是指木、火、土、金、水五種基本物質(zhì)或基本元素。左傳襄公二十七年說“天生五材，民并用之，廢一不可?！蔽逍幸辉~，最早見于尚書。尚書周書洪范說“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！贝藭r(shí)的五行，已從木、火、土、金、水五種具體物質(zhì)中抽象出來，上升為哲學(xué)的理性概念。（二）五行特性五行的特性，是古人對(duì)木、火、土、金、水五種物質(zhì)的直觀觀察和樸素認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行抽象而逐漸形成的理性概念，是用以識(shí)別各種事物的五行屬性的基本依據(jù)。木曰曲直能屈能伸，生長(zhǎng)、升發(fā)、暢達(dá)火曰炎上炎熱、上升、光明土爰稼穡生化、承載、受納金曰從革剛?cè)嵯酀?jì)沉降、肅殺、收斂水曰潤(rùn)下滋潤(rùn)、下行、寒涼、閉藏木曰曲直引申為凡具有生長(zhǎng)、升發(fā)、條達(dá)、舒暢等性質(zhì)或作用的事物，均歸屬于木；火曰炎上引申為凡具有溫?zé)?、向上等性質(zhì)或作用的事物，均歸屬于火；土爰稼穡引申為凡具有生化、承載、受納等性質(zhì)或作用的事物，均歸屬于土；金曰從革引申為凡具有沉降、肅殺、收斂等性質(zhì)或作用的事物，均歸屬于金；水曰潤(rùn)下引申為凡具有滋潤(rùn)、下行、寒涼、閉藏等性質(zhì)或作用的事物，均歸屬于水。（三）事物和現(xiàn)象的五行歸類五行學(xué)說依據(jù)五行各自的特性，對(duì)自然界的各種事物和現(xiàn)象進(jìn)行歸類，從而構(gòu)建了五行系統(tǒng)。事物和現(xiàn)象五行歸類的方法，主要有取象比類法和推演絡(luò)繹法兩種。依據(jù)五行屬性方法取象比類法、推演絡(luò)繹法取象比類法“取象”，即是從事物的形象（形態(tài)、作用、性質(zhì)）中找出能反映本質(zhì)的特有征象；“比類”，即是以五行各自的抽象屬性（特性）為基準(zhǔn)，與某種事物所特有的征象相比較，以確定其五行歸屬。如事物或現(xiàn)象的某一特征與木的特性相類似，則將其歸屬于木。如肝氣的疏泄條達(dá)之性與木的特性相類，肝屬木。其他以此類推。推演絡(luò)繹法即根據(jù)已知的某些事物的五行歸屬，推演歸納其他相關(guān)的事物，從而確定這些事物的五行歸屬。例如已知肝屬木（大前提），由于肝合膽、主筋、其華在爪、開竅于目（小前提），因此可推演絡(luò)繹膽、筋、爪、目皆屬于木。其他類推。肝木目中醫(yī)學(xué)在天人相應(yīng)思想指導(dǎo)下，以五行為中心，以空間結(jié)構(gòu)的五方，時(shí)間結(jié)構(gòu)的五季，人體結(jié)構(gòu)的五臟為基本框架，將自然界的各種事物和現(xiàn)象以及人體的生理病理現(xiàn)象，按其屬性進(jìn)行歸納，從而將人體的生命活動(dòng)與自然界的事物或現(xiàn)象聯(lián)系起來，形成了聯(lián)系人體內(nèi)外環(huán)境的五行結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，用以說明人體以及人與自然環(huán)境的統(tǒng)一（表13）。二、五行學(xué)說的基本內(nèi)容五行學(xué)說的基本內(nèi)容包括五行相生與相克、五行制化與勝?gòu)?fù)、五行相乘與相侮和五行的母子相及四個(gè)方面。（一）五行的相生與相克（二）五行的制化與勝?gòu)?fù)（三）五行的相乘與相侮（四）五行的母子相及（一）五行的相生與相克1五行相生五行相生，是指木、火、土、金、水之間存在著有序的遞相資生、助長(zhǎng)和促進(jìn)的關(guān)系。相生次序是木→火→土→金→水→木。母子關(guān)系“生我”者為母，“我生”者為子。五行相生，實(shí)際上是指五行中的某一行對(duì)其子行的資生、促進(jìn)和助長(zhǎng)。木火土金水2五行相克五行相克，是指木、火、土、金、水之間存在著有序的間相克制、制約的關(guān)系。相克次序是木→土→水→火→金→木。所勝與所不勝的關(guān)系“克我”者為“所不勝”，“我克”者為“所勝”。五行相克，實(shí)為五行中的某一行對(duì)其所勝行的克制和制約。木火土金水（二）五行制化與勝?gòu)?fù)1五行制化五行制化，是指五行之間既相互資生，又相互制約，維持平衡協(xié)調(diào)，推動(dòng)事物間穩(wěn)定有序的變化與發(fā)展。五行的相生和相克是不可分割的兩個(gè)方面沒有生，就沒有事物的發(fā)生和成長(zhǎng)；沒有克，就不能維持事物間的正常協(xié)調(diào)關(guān)系。因此，必須生中有克，克中有生，相反相成，才能維持事物間的平衡協(xié)調(diào)，促進(jìn)穩(wěn)定有序的變化與發(fā)展。五行制化的規(guī)律是五行中一行亢盛時(shí)，必然隨之有制約，以防止亢而為害。即在相生中有克制，在克制中求發(fā)展。木火土金水五行制化圖中，木以（＋）生火，則火得生為（＋＋）；火以（＋＋）生土，則土得生應(yīng)為（＋＋＋），但木以（＋）克土，土被克則還有（＋＋）；土以（＋＋）生金，金得生則應(yīng)為（＋＋＋），但火以（＋＋）克金，則金被克還有（＋）；金以（＋）生水，水得生則為（＋＋），但土以（＋＋）克水，則水實(shí)為（０）；同時(shí)金以（＋）克木，則木原（＋）之亢盛因被克而復(fù)得平也為（０）。至此，五行中的每一行都發(fā)生了變化，但變化的結(jié)果在五行系統(tǒng)的整體是（０），即穩(wěn)定不變。＋＋＋＋＋＋002五行勝?gòu)?fù)五行勝?gòu)?fù)，是指五行中一行亢盛（即勝氣），則引起其所不勝（即復(fù)氣）的報(bào)復(fù)性制約，從而使五行之間復(fù)歸于協(xié)調(diào)和穩(wěn)定。木火土金水＋復(fù)氣＋＋勝氣五行勝?gòu)?fù)，屬五行之間按相克規(guī)律的自我調(diào)節(jié)。勝氣的出現(xiàn)，有兩種情況一是由于五行中一行的太過，即絕對(duì)亢盛；二是由于五行中一行的不足而致其所不勝的相對(duì)偏盛。復(fù)氣則是因?yàn)閯贇獾某霈F(xiàn)而產(chǎn)生，即先出現(xiàn)勝氣，而后有復(fù)氣產(chǎn)生，以對(duì)勝氣進(jìn)行“報(bào)復(fù)”，使勝氣復(fù)平。復(fù)氣即勝氣的所不勝若勝氣為木，則復(fù)氣為金；勝氣為火，則復(fù)氣為水；勝氣為土，則復(fù)氣為木；勝氣為金，則復(fù)氣為火；勝氣為水，則復(fù)氣為土。五行勝?gòu)?fù)的規(guī)律是“有勝則復(fù)”。五行中一行亢盛（包括絕對(duì)亢盛或相對(duì)亢盛），則按相克次序克制，引起其所不勝（即復(fù)氣）旺盛，以制約該行的亢盛，使之復(fù)歸于常。如以木行亢盛為例木旺克土引起土衰，土衰則制水不及而致水盛，水盛克火而使火衰，火衰則制金不及而致金旺，金旺則克木，使木行亢盛得以平復(fù)。此處木行偏亢為勝氣，而金行旺盛為復(fù)氣，金行旺盛是對(duì)木行亢盛的報(bào)復(fù)。余四行的勝?gòu)?fù)依此類推。五行勝?gòu)?fù)，又稱“子復(fù)母仇”。因五行中的一行亢盛，即為勝氣；其所不勝，是為復(fù)氣，又恰為其所勝之子。復(fù)氣之母受勝氣所害，復(fù)氣制約勝氣，為母復(fù)仇，故稱“子復(fù)母仇”。如上述的木行亢盛為勝氣，金行旺盛為復(fù)氣；土為木之所勝，而土之子金能克木，使木行亢盛得以平復(fù)，則為子復(fù)母仇。（三）五行相乘與相侮1五行相乘五行相乘，是指五行中一行對(duì)其所勝的過度制約或克制。又稱“倍克”。相乘次序與相克相同，即木→土→水→火→金→木。相克用于說明正常（生理）情況，相乘用于說明異常（病理）變化。火土金水木導(dǎo)致五行相乘的原因1所不勝過亢，對(duì)其所勝過度克制。如“木亢乘土”。2所勝過弱，其所不勝的克制相對(duì)過亢；如“土虛木乘”。3既有所不勝過亢，又有所勝過弱。如既有木亢（肝氣亢逆），又有土虛（脾氣虛弱），出現(xiàn)“肝脾不和”。2五行相侮五行相侮，是指五行中一行對(duì)其所不勝的反向制約和克制。又稱“反克”。五行相侮的次序是木→金→火→水→土→木。木火土金水導(dǎo)致五行相侮的原因1所勝過亢，反向制約其所不勝。如“木亢侮金”。2所不勝過弱，受其所勝的反向制約。如“金虛木侮”。3既有所勝過亢，又有所不勝過弱。如既有木亢（肝氣亢逆），又有金虛（肺氣虛弱），出現(xiàn)“肝火犯肺”。五行相乘與相侮的關(guān)系相乘和相侮都是不正常的相克現(xiàn)象。相乘與相侮的主要區(qū)別是前者是按五行的相克次序發(fā)生過度的克制，后者是與五行相克次序發(fā)生相反方向的克制現(xiàn)象。相乘與相侮的聯(lián)系是在發(fā)生相乘時(shí)，也可同時(shí)發(fā)生相侮；發(fā)生相侮時(shí)，也可同時(shí)發(fā)生相乘。如素問五運(yùn)行大論說“氣有余，則制己所勝而侮所不勝；其不及，則己所不勝，侮而乘之，己所勝，輕而侮之。”（四）五行的母子相及1母病及子母病及子是指五行中的某一行異常，累及其子行，導(dǎo)致母子兩行皆異常。一般規(guī)律是母行虛弱，引起子行亦不足，終致母子兩行皆不足。母虛→子虛→母子兩虛2子病及母子病及母是指五行中的某一行異常，影響到其母行，終致子母兩行皆異常。一般規(guī)律有三①子亢→母盛→子母皆盛→“子病犯母”；②子弱→母虛→子母俱虛；③子亢→損母→子盛母衰→“子盜母氣”。三、五行學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用（一）說明五臟的生理功能及其相互關(guān)系（二）說明五臟病變的相互影響（三）指導(dǎo)疾病的診斷（四）指導(dǎo)疾病的治療（一）說明五臟的生理功能及其相互關(guān)系1說明五臟的生理特點(diǎn)2構(gòu)建天人一體的五臟系統(tǒng)3說明五臟之間的生理聯(lián)系肝屬木木曰曲直，枝葉條達(dá)，有升發(fā)之性肝性條達(dá)，惡抑郁，有疏泄之功心屬火火曰炎上，有溫?zé)嶂孕木与跎?，有溫煦之?說明五臟的生理特點(diǎn)脾屬土土性敦厚，生化萬物脾居中焦，化生氣血肺屬金金性清肅，收斂肅殺肺性清肅，以降為順腎屬水水性滋潤(rùn)，下行閉藏腎有藏精，主水之功2、構(gòu)建天人一體的五臟系統(tǒng)運(yùn)用五行學(xué)說，構(gòu)建了以五行為中心，內(nèi)外聯(lián)系的天人合一的五臟系統(tǒng)。把人體與外界環(huán)境四時(shí)、五氣、以及飲食五味等相聯(lián)系為一個(gè)整體。這種天人合一的五臟系統(tǒng)，體現(xiàn)了天人相應(yīng)的整體觀念，說明人體與外在環(huán)境之間相互聯(lián)系的統(tǒng)一。3說明五臟之間的生理聯(lián)系（1）以五行相生說明五臟之間的資生關(guān)系木生火肝藏血以濟(jì)心，肝之疏泄以助心行血；火生土心陽溫煦脾土，助脾運(yùn)化；土生金脾氣運(yùn)化，化氣以充肺；金生水肺之精津下行以滋腎精，肺氣肅降以助腎納氣；水生木腎藏精以滋養(yǎng)肝血，腎陰資助肝陰以防肝陽上亢。（2）以五行相克說明五臟之間的制約關(guān)系水克火腎水上濟(jì)于心，可以防止心火之亢烈；火克金心火之陽熱，可以抑制肺氣清肅太過；金克木肺氣清肅，可以抑制肝陽的上亢；木克土如肝氣條達(dá)，可疏泄脾氣之壅滯；土克水脾氣之運(yùn)化水液，可防腎水泛濫。（3）以五行制化說明五臟之間的協(xié)調(diào)平衡五臟之間的生克制化，說明每一臟在功能上因有他臟的資助而不致于虛損，又因有他臟的制約和克制而不致于過亢。本臟之氣太盛，則有他臟之氣制約；本臟之氣虛損，又可由他臟之氣補(bǔ)之。如肺（金）氣不足，脾（土）可生之；腎（水）氣過亢，脾（土）可克之。這種制化關(guān)系把五臟緊緊聯(lián)系成一個(gè)整體，從而保證了人體內(nèi)環(huán)境的統(tǒng)一。（二）說明五臟病變的相互影響1說明五臟病變的傳變規(guī)律五臟病變的相互影響，可用五行的乘侮和母子相及規(guī)律來闡釋。如肝臟有病病傳至心，為母病及子；病傳至腎，為子病及母；病傳至脾，為乘；病傳至肺，為侮。肝心脾肺腎母病及子子病及母乘侮相生關(guān)系的傳變包括“母病及子”和“子病犯母”兩種。A母病及子母臟之病，傳及子臟。臨床上常先有母臟的證候而后出現(xiàn)子臟的證候。舉例腎陰虛肝陽上亢母病及子先腎陰不足肝腎陰虛，肝陽上亢耳鳴腰膝酸軟遺精眩暈消瘦肢體麻木手足蠕動(dòng)等注意①母病及子順相生方向傳變病情輕②母病及子多為虛證。相生關(guān)系的傳變B子病犯母子臟之病，傳及母臟。子盜母氣（逆相生方向傳變重）是指病邪從子臟傳來侵入屬母的臟器，臨床上常常先有子臟的證候，而后出現(xiàn)母臟的證候。舉例1“心肝火旺”心病犯肝心火旺盛“心肝火旺”子病犯母心煩，口舌生瘡，舌尖紅赤煩躁易怒，頭痛眩暈，面紅目赤舉例2“心肝血虛”（先）心血不足肝血虛心肝血虛注意①子病犯母逆相生方向傳變病情重。②子病犯母既有實(shí)證也有虛證。相克關(guān)系的傳變包括相乘和相侮兩種。A相乘相克太過為病（順相克方向，助其克伐制約之力重）。至于引起相乘的原因主要有兩個(gè)方面。五行中某一行的太過或不及都可以引起相乘舉例1屬于五行中某一行太過引起相乘的。比如“木旺乘土”也就是肝木橫逆犯脾犯胃。肝氣橫逆，疏泄太過影響脾胃，消化功能紊亂煩躁易怒，胸悶脅痛，眩暈頭痛脘腹脹痛，厭食，大便瀉泄脾納呆，噯氣，吞酸、嘔吐胃舉例2屬于某一行不及導(dǎo)致相乘的，比如“土虛木乘”也就是脾胃虛弱，肝對(duì)脾胃的相克顯得相對(duì)增強(qiáng)，從而出現(xiàn)頭暈乏力，納食不化，噯氣，胸脅苦滿，腹脹腹痛，腸鳴腹泄等癥狀。相克關(guān)系的傳變B相侮是反克為?。嫦嗫朔聪?yàn)椴。馐苤朴谡？酥频内厔?shì)輕）至于引起相侮的原因主要有兩個(gè)方面。就是五行中任何一行的太過或不及都可以引起相侮。舉例1屬于五行中某一行太過引起相侮的，比如“木火刑金”影響肝火偏亢肺金清肅胸脅疼痛口苦煩躁易怒，脈弦數(shù)咳嗽、咳痰、甚則痰中帶血舉例2屬于五行中某一行不及引起相侮的。比如“土虛水侮”也就是脾土的虛衰不能制約腎水，從而出現(xiàn)水腫等癥狀。五行學(xué)說認(rèn)為按相生規(guī)律傳變時(shí)，母病及子病情輕淺，子病及母病情較重。按相克規(guī)律傳變時(shí)，相乘傳變病情較深重，而相侮傳變病情較輕淺。2用五行術(shù)語說明內(nèi)臟（二者）錯(cuò)綜復(fù)雜的病理變化木火刑金（肝火過旺，反侮肺臟）土壅木郁（脾胃濕熱，氣機(jī)阻滯導(dǎo)致肝氣郁結(jié)）土不生金（脾胃虛弱，運(yùn)化無力，營(yíng)養(yǎng)不足導(dǎo)致肺氣虛）水不滋木（腎陰不足，不能滋養(yǎng)肝木，肝陰不足，肝陽上亢）3說明病理變化和環(huán)境的關(guān)系五行學(xué)說認(rèn)為屬于同一五行屬性的事物都有著相關(guān)的聯(lián)系，所以人體的五臟和自然界五個(gè)季節(jié)有著相應(yīng)的關(guān)系，這叫做“五臟外應(yīng)五時(shí)”。也就是說，五臟各有所主的季節(jié)，并在它所主的季節(jié)里容易發(fā)病，具體地說，就是春風(fēng)合肝春季多肝?。L(fēng)?。┫氖詈闲南奶於嘈牟。ㄊ钚耙讉模┣镌锖戏吻锾於喾尾。ㄇ镌镆讉慰人裕╅L(zhǎng)夏合脾長(zhǎng)夏多脾病（濕病，濕邪易傷脾）冬寒合腎冬季多腎?。ê?，寒邪易傷腎）（三）指導(dǎo)疾病的診斷1確定五臟病變部位2推斷病情的輕重順逆色脈合參，結(jié)合五行生克規(guī)律來推斷疾病的預(yù)后。如肝病色青而見弦脈，色脈相符，為順；若反見浮脈，則屬克色之脈，為逆；若得沉脈，則屬生色之脈，為順。（四）指導(dǎo)疾病的治療1指導(dǎo)臟腑用藥青色、酸味入肝，如白芍、山茱萸味酸入肝經(jīng)以補(bǔ)肝之精血；赤色、苦味入心，如丹參味苦色赤入心經(jīng)以活血安神；黃色、甘味入脾，如白術(shù)色黃味甘以補(bǔ)益脾氣；白色、辛味入肺，如石膏色白味辛入肺經(jīng)以清肺熱；黑色、咸味入腎，如玄參、生地色黑味咸入腎經(jīng)以滋養(yǎng)腎陰等。2控制疾病的傳變五臟中一臟有病，可以傳及其他四臟而發(fā)生傳變。臨床治療時(shí)，除對(duì)所病本臟進(jìn)行治療之外，還要依據(jù)其傳變規(guī)律，治療其他臟腑，以防止其傳變。如肝氣太過，或郁結(jié)或上逆，木亢則乘土，病將及脾胃，此時(shí)應(yīng)在疏肝平肝的基礎(chǔ)上預(yù)先培其脾氣，使肝氣得平，脾氣得健，則肝病不得傳于脾。疾病的傳變與否，主要取決于臟氣的有盛有衰?！笆t傳，虛則受”，是五臟疾病傳變的基本規(guī)律。3確定治則治法（1）依據(jù)五行相生規(guī)律確定治則和治法臨床上運(yùn)用五行相生規(guī)律來治療疾病，其基本治療原則是補(bǔ)母和瀉子，即“虛則補(bǔ)其母，實(shí)則瀉其子”。依據(jù)五行相生規(guī)律確定的治法，常用的有滋水涵木法、益火補(bǔ)土法、培土生金法和金水相生法四種。滋水涵木法是滋腎陰以養(yǎng)肝陰的治法，又稱滋腎養(yǎng)肝法、滋補(bǔ)肝腎法。適用于腎陰虧損而肝陰不足，甚或肝陽上亢之證。益火補(bǔ)土法是溫腎陽以補(bǔ)脾陽的治法，又稱溫腎健脾法、溫補(bǔ)脾腎法。適用于腎陽衰微而致脾陽不振之證。必須說明的是，按五行生克次序來說，心屬火，脾屬土，火不生土應(yīng)當(dāng)是心火不生脾土，而益火補(bǔ)土應(yīng)當(dāng)是溫心陽以暖脾土。培土生金法是健脾生氣以補(bǔ)益肺氣的治法。主要用于脾氣虛衰，生氣無源，以致肺氣虛弱之證，若肺氣虛衰，兼見脾運(yùn)不健者，亦可應(yīng)用。金水相生法是滋養(yǎng)肺腎之陰的治法，亦稱滋養(yǎng)肺腎法。主要用于肺陰虧虛，不能滋養(yǎng)腎陰，或腎陰虧虛，不能滋養(yǎng)肺陰的肺腎陰虛證。（2）依據(jù)五行相克規(guī)律確定治則和治法臨床上運(yùn)用五行相克規(guī)律來治療疾病，其基本治療原則是抑強(qiáng)扶弱。依據(jù)五行相克規(guī)律確定的治法，常用的有抑木扶土法、培土制水法、佐金平木法和瀉南補(bǔ)北法四種。抑木扶土法是疏肝健脾或平肝和胃以治療肝脾不和或肝氣犯胃病證的治法，又稱疏肝健脾法、調(diào)理肝脾法（或平肝和胃法）。適用于木旺乘土或土虛木乘之證。臨床應(yīng)用時(shí)，應(yīng)依據(jù)具體情況的不同而對(duì)抑木和扶土法有所側(cè)重。如用于木旺乘土之證，則以抑木為主，扶土為輔；若用于土虛木乘之證，則應(yīng)以扶土為主，抑木為輔。培土制水法是健脾利水以治療水濕停聚病證的治法，又稱為敦土利水法。適用于脾虛不運(yùn)，水濕泛濫而致水腫脹滿之證。佐金平木法是滋肺陰清肝火以治療肝火犯肺病證的治法，也可稱為“滋肺清肝法”。適用于肺陰不足，右降不及的肝火犯肺證。若屬肝火亢盛，左升太過，上炎侮肺，耗傷肺陰的肝火犯肺證，當(dāng)清肝平木為主，兼以滋肺陰以肅降肺氣為治。瀉南補(bǔ)北法是瀉心火補(bǔ)腎水以治療心腎不交病證的治法，又稱為瀉火補(bǔ)水法、滋陰降火法。適用于腎陰不足，心火偏旺，水火不濟(jì)，心腎不交之證。因心主火，火屬南方；腎主水，水屬北方，故稱瀉南補(bǔ)北法。若由于心火獨(dú)亢于上，不能下交于腎，則應(yīng)以瀉心火為主；若因腎水不足，不能上奉于心，則應(yīng)以滋腎水為主。4指導(dǎo)針灸取穴將手足十二經(jīng)近手足末端的井、滎、輸、經(jīng)、合“五輸穴”，分別配屬于木、火、土、金、水五行。在治療臟腑病證時(shí)，根據(jù)不同的病情以五行的生克規(guī)律進(jìn)行選穴治療。5指導(dǎo)情志疾病的治療情志相勝療法悲勝怒；恐勝喜；怒勝思；喜勝憂；思勝恐。第四節(jié)中醫(yī)學(xué)思維方法的特點(diǎn)中醫(yī)學(xué)的思維方法，是中醫(yī)學(xué)理論體系構(gòu)建過程中的理性認(rèn)識(shí)的方法學(xué)體系，它借助于語言，運(yùn)用概念、判斷、推理等思維形式反映人體內(nèi)外的本質(zhì)聯(lián)系及其規(guī)律性。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說，本是中國(guó)古代的哲學(xué)思想，是樸素的唯物論和辯證法，屬自然哲學(xué)的范疇。它們以思辯的方法認(rèn)識(shí)自然，認(rèn)識(shí)宇宙，是中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)識(shí)世界的根本觀點(diǎn)和方法，因而屬于世界觀和方法論范疇。中醫(yī)學(xué)將此三學(xué)說的基本觀點(diǎn)和方法，廣泛用于闡釋人體的生命活動(dòng)、病理變化、疾病的防治以及人與自然的關(guān)系等重大問題。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說的特點(diǎn)精氣學(xué)說，幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)建了同源性思維和類比性思維方法，構(gòu)建了整體觀念、精氣血津液神理論乃至藏象理論。陰陽學(xué)說認(rèn)為，陰陽的對(duì)立統(tǒng)一是宇宙的總規(guī)律，生命過程就是陰陽對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。五行學(xué)說以系統(tǒng)結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)，闡述了人體臟腑經(jīng)絡(luò)等各系統(tǒng)之間以及人與外界環(huán)境之間的統(tǒng)一性。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說的比較精氣學(xué)說更具“本體論”性質(zhì)，旨在說明天地萬物的同源性及物質(zhì)統(tǒng)一性，為中醫(yī)學(xué)建立天人一體觀以及人體自身完整統(tǒng)一的整體觀奠定了方法學(xué)基礎(chǔ)。陰陽學(xué)說與五行學(xué)說相比較，陰陽學(xué)說旨在說明一切生命現(xiàn)象都包含著陰陽兩個(gè)矛盾方面，陰陽的對(duì)立統(tǒng)一、協(xié)調(diào)平衡維持著人體的生命進(jìn)程。而五行學(xué)說則具體說明了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)關(guān)系及其調(diào)節(jié)方式，即人體整體功能動(dòng)態(tài)平衡的特殊規(guī)律。中醫(yī)學(xué)思維方法的特點(diǎn)一、宏觀觀察二、注重整體研究三、擅長(zhǎng)哲學(xué)思維四、強(qiáng)調(diào)功能聯(lián)系一、注重宏觀觀察宏觀觀察，是指總體地動(dòng)態(tài)地觀察和把握人體的生命活動(dòng)規(guī)律。把人類看作是自然界的一個(gè)物種，它不是孤立地存在著，而是與整個(gè)自然界是息息相關(guān)的，具有密不可分的聯(lián)系。因此，對(duì)于人體生命的正常活動(dòng)和異常變化，不能從孤立的人體去看，而是把人體放在自然界的總體運(yùn)動(dòng)和廣闊的動(dòng)態(tài)平衡之中進(jìn)行考察和研究。故中醫(yī)學(xué)雖是關(guān)于人體生命、健康、疾病的科學(xué)，但它確實(shí)綜合運(yùn)用了與人體生命活動(dòng)有關(guān)的各門自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)。二、注重整體研究中醫(yī)學(xué)整體觀認(rèn)為，人是一個(gè)有機(jī)整體，人與環(huán)境之間存在著“天然”的不可分割的聯(lián)系，即人體本身的統(tǒng)一性和人與自然環(huán)境的統(tǒng)一性?；谶@一觀點(diǎn)，中醫(yī)學(xué)研究人體正常生命活動(dòng)和疾病變化時(shí)，注重從整體上，從自然界變化對(duì)人體的影響上來認(rèn)識(shí)。它既注重人體解剖組織結(jié)構(gòu)、內(nèi)在臟腑器官的客觀存在，更重視人體各臟腑組織器官之間的聯(lián)系及功能，強(qiáng)調(diào)人體自身內(nèi)部以及人與外界環(huán)境之間的統(tǒng)一和諧。三、擅長(zhǎng)哲學(xué)思維中醫(yī)實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，以唯物主義和辯證法思想為指導(dǎo)，以儒家道家的“中和”平衡思想為思維方法的主線，以類比、演繹、外揣等為具體的思維方法，對(duì)人體生命活動(dòng)的正常和異常以及維持正常和糾正異常過程進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí)、歸納和總結(jié)。下面介紹（一）中和思維（二）類比思維（一）中和思維中和，又稱“中庸”、“中行”、“中道”，是中國(guó)古代哲學(xué)中重要的思維方式。中，即不偏不倚，無太過、無不及的平衡狀態(tài)；和，是對(duì)一切有內(nèi)在聯(lián)系的事物進(jìn)行協(xié)調(diào)，使之達(dá)到和諧狀態(tài)的過程。因此，中和包涵著平衡與和諧兩層意思。中醫(yī)學(xué)理論中的整體觀、陰陽五行學(xué)說、辨證論治思想、生命觀、發(fā)病觀、對(duì)病和證的治療等，無不是圍繞著不偏不倚的“中和”思想來展開的。（二）類比思維類比，是根據(jù)兩個(gè)（或兩類）對(duì)象之間在某些方面的相似或相同而推出它們?cè)谄渌矫嬉部赡芟嗨苹蛳嗤囊环N邏輯方法，是一種由一事物推到另一事物的推理方法。類比法在中醫(yī)學(xué)中叫做“援物比類”或“取象比類”法。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說中都蘊(yùn)涵著類比思維方法。類比推理是一種或然推理，類比推理的結(jié)論可能是真實(shí)的、正確的，但也可能是虛假的、錯(cuò)誤的。四、強(qiáng)調(diào)功能聯(lián)系中醫(yī)學(xué)藏象理論的形成，雖然有中國(guó)古代解剖學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)而進(jìn)行的直觀觀察，但更主要的還是通過對(duì)臟腑功能活動(dòng)表現(xiàn)于外的“征象”進(jìn)行整體觀察而得來的。中醫(yī)學(xué)對(duì)人體生命活動(dòng)的理解，主要不是從形態(tài)結(jié)構(gòu)來解釋各個(gè)臟腑的功能，而是建立了臟腑藏精，精化為氣，氣分陰陽，陰陽二氣動(dòng)靜協(xié)調(diào)的解釋性模型，來闡釋各臟腑的復(fù)雜機(jī)能及其相互關(guān)系，闡釋人體生長(zhǎng)壯老已的生命過程。

簡(jiǎn)介：“我們沒有自知之明，我們是認(rèn)識(shí)者，但并不認(rèn)識(shí)我們自身”尼采和他的哲學(xué)一、生平及著作弗里德里希威廉尼采（FRIEDRICHWILHELMNIETZSCHE，1844～1900）德國(guó)著名哲學(xué)家。西方現(xiàn)代哲學(xué)的開創(chuàng)者，同時(shí)也是卓越的詩人和散文家1844年10月15日，尼采出生于普魯士薩克森州勒肯鎮(zhèn)附近洛肯村的一個(gè)鄉(xiāng)村牧師家庭。尼采的生日恰好是當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)王腓特烈威廉四世（的生辰。1849年7月，尼采的父親死于腦軟化癥。數(shù)月后，年僅2歲的弟弟又夭折。1864年，尼采）進(jìn)入波恩大學(xué)攻讀神學(xué)和古典語言學(xué)1865年萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)，接觸到叔本華的著作1869年2月，年僅25歲的尼采被聘為瑞士巴塞爾大學(xué)古典語言學(xué)教授1872年，他發(fā)表了第一部專著悲劇的誕生（1873至1876年，尼采先后發(fā)表四篇長(zhǎng)文，結(jié)集為不合時(shí)宜的考察一書。書的主題仍是文化批評(píng)。1878年1月，瓦格納給尼采寄去了一份變現(xiàn)基督教主題的帕西法爾的劇本，尼采沒有一字回音。5月尼采把人性的，太人性的（該書包含有明顯批判瓦格納的內(nèi)容）一書寄給瓦格納夫婦。從此，互相不再有任何往來。1879年，尼采辭去了巴塞爾大學(xué)的教職，開始了十年的漫游生涯，同時(shí)也進(jìn)入了創(chuàng)作的黃金時(shí)期。1883年，他完成了查拉圖斯特拉如是說的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最后一部分。1886到1887年，尼采把他浪跡天涯時(shí)寫下的箴言、警句、辭條匯集起來，組成了兩個(gè)集子善惡的彼岸（1886年）和道德的系譜（1887年）。1889年，圖林的災(zāi)難降臨了。長(zhǎng)期不被人理解的尼采由于無法忍受長(zhǎng)時(shí)間的孤獨(dú)，在都靈大街上抱住一匹正在受馬夫虐待的馬的脖子，最終失去了理智。數(shù)日后，他的朋友奧維貝克趕來都靈，把他帶回柏林。尼采進(jìn)入了他的生命的最后十年。尼采的愛情1882年4月，在梅森葆夫人和另一位朋友雷埃邀請(qǐng)下，尼采到羅馬旅行。在那里，兩位朋友把一個(gè)富有魅力、極其聰慧的俄國(guó)少女莎樂美介紹給他，做他的學(xué)生。尼采深深墜入情網(wǎng)，莎樂美也被尼采的獨(dú)特個(gè)性所吸引。兩人結(jié)伴到盧塞恩旅行，沿途，尼采向莎樂美娓娓敘述往事，回憶童年，講授哲學(xué)。但是，羞怯的性格使他不敢向莎樂美吐露衷曲，于是他懇請(qǐng)雷埃替他求婚，殊不知雷埃自己也愛上了莎樂美。莎樂美對(duì)這兩位追求者的求愛都沒有允諾。最后，兩人只能保持著友好的接觸。然而尼采的妹妹伊麗莎白卻對(duì)他們的友誼滿懷妒恨，惡意散布流言飛語，挑撥離間，使他們終于反目。僅僅5個(gè)月，尼采生涯中的這段幸福小插曲就終結(jié)了二、尼采思想的三個(gè)階段1前期（18691876）意志主義哲學(xué)觀對(duì)古希臘藝術(shù)的研究2中期（18761882）批判形而上學(xué)時(shí)期3后期（18831889）反基督教道德時(shí)期三作為形而上學(xué)哲學(xué)作為對(duì)本源的追問思想家的尼采尼采的思想行進(jìn)在“什么是存在者”這個(gè)古老哲學(xué)主導(dǎo)問題的漫長(zhǎng)軌道上。那么，難道尼采不是如此現(xiàn)代，就像人們對(duì)尼采所渲染的那個(gè)樣子么難道尼采不是如此具有顛覆性，就像他自己所表現(xiàn)出來的那個(gè)樣子么消除這些憂慮并非那么迫切，暫且可以撇開不談。相反，指出尼采處于西方哲學(xué)的追問軌道上，這只不過是要說明尼采知道什么是哲學(xué)。而這種知道是稀罕的。惟有偉大的思想家才擁有這種知道。那些最偉大的思想家才最純粹地具有這種知道以某個(gè)持久的問題為形態(tài)。真正奠基性的基本問題，即關(guān)于存在之本質(zhì)的問題，本身在哲學(xué)歷史匯總是未曾展開的；尼采也持留在這個(gè)主導(dǎo)問題上。尼采海德格爾尼采海德格爾“什么是存在者”這個(gè)問題探索存在者之存在。在尼采看來，一切存在是一種生成。但這種生成具有意愿行為和活動(dòng)的特征。就其本質(zhì)來說，意志就是強(qiáng)力意志?！皬?qiáng)力意志”這個(gè)表達(dá)命名是尼采在追問哲學(xué)主導(dǎo)問題時(shí)所思考的東西。“強(qiáng)力意志這個(gè)表達(dá)命名著存在者的基本特征；任何一個(gè)存在者，就其存在著而言，都是強(qiáng)力意志?！蹦岵傻男味蠈W(xué)基本態(tài)度可以通過兩個(gè)句子來規(guī)定其一，存在者之為存在者的基本特征是強(qiáng)力意志。其二，存在是“相同者的永恒輪回”。四、強(qiáng)力意志重估一切價(jià)值的嘗試“從我們每一種的基本欲望出發(fā)，都存在著一種對(duì)所有事件和體驗(yàn)的不同的、透視性的估價(jià)。這些欲望中的每一種都感到自己受到了其他所有欲望的阻礙，或者是受到了促進(jìn)、寵愛，每一種欲望都有自己的發(fā)展規(guī)律（它的升與降、它的速度，等等）還有，如若此種欲望上升起來，彼種欲望就枯萎下去。（強(qiáng)力意志1（58））人作為大量之權(quán)利意志每個(gè)人都有大量的表達(dá)手段和形式。個(gè)別的所謂“激情”（例如人是殘暴的）只不過是虛構(gòu)的單元，因?yàn)閺牟煌幕居鴣碜鳛橥愡M(jìn)入意識(shí)之中的東西，被一道構(gòu)造而綜合為一種“本質(zhì)”或者“能力”，一種激情。也就是說，情形就如同“心靈”本身乃是一切意識(shí)現(xiàn)象的一個(gè)表達(dá)然而我們卻把這種表達(dá)解釋為此類現(xiàn)象的原因（“自身意識(shí)”乃是虛構(gòu)的）（強(qiáng)力意志1（58））強(qiáng)力意志作為新的價(jià)值設(shè)定的原則強(qiáng)力意志作為新的價(jià)值設(shè)定的原則，尼采把強(qiáng)力意志證明為貫通一切存在者領(lǐng)域和范圍的存在者之基本特征1、作為認(rèn)識(shí)的強(qiáng)力意志2、自然中的強(qiáng)力意志3、作為社會(huì)和個(gè)體的強(qiáng)力意志4、作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志（“世界乃是一件自我生殖的藝術(shù)作品”）我們的物理學(xué)家用以創(chuàng)造了上帝和世界的那個(gè)無往不勝的“力”的概念，仍須加以充實(shí)。因?yàn)?，必須把一種內(nèi)在的意義賦予這個(gè)概念，我稱之為“權(quán)力意志”，即貪得無厭地要求顯示權(quán)力，或者，作為創(chuàng)造性的本能來運(yùn)用、行使權(quán)力，等等。物理學(xué)家根據(jù)自己的原則無法擺脫“遠(yuǎn)距效應(yīng)”，同樣，也難以擺脫排斥力（或吸引力）的局限。這些東西毫無用處，因?yàn)槿藗儜?yīng)當(dāng)把一切運(yùn)動(dòng)、一切“現(xiàn)象”、一切“法則”統(tǒng)統(tǒng)理解為內(nèi)在現(xiàn)象的象征。為了達(dá)到這個(gè)終極目的，應(yīng)當(dāng)使用人的類比。動(dòng)物具有的一切欲望，也可以說成是“權(quán)力意志”派生出來的；有機(jī)生命的一切功能也來自同一源泉。權(quán)利意志草案2（100）權(quán)利意志重估一切價(jià)值的嘗試分四章第一章危險(xiǎn)中的危險(xiǎn)（對(duì)虛無主義的描述）（作為以往價(jià)值評(píng)估的必然后果）第二章價(jià)值（邏輯等）的批判第三章立法者的問題（其中的孤獨(dú)之歷史）第四章錘子完成他們的使命的手段“強(qiáng)力意志”作為對(duì)認(rèn)識(shí)論的反動(dòng)反對(duì)科學(xué)偏見2（148）權(quán)利意志進(jìn)行闡釋一個(gè)器官的形成過程中，關(guān)鍵就在于一種闡釋（INTERPRETATION）；權(quán)利意志界定、規(guī)定了各種等級(jí)、權(quán)利差異。單純的權(quán)利差異或許還不能把自身感受為這樣一個(gè)東西必定有一個(gè)意愿增長(zhǎng)的某物在此，它根據(jù)自己的價(jià)值來闡釋其他每一個(gè)意愿增長(zhǎng)的某物。其中類似地實(shí)際上，闡釋乃是用了主宰某物的手段本身（有機(jī)過程是以持續(xù)的闡釋活動(dòng)為前提的）最大的謊言乃是關(guān)于認(rèn)識(shí)的謊言認(rèn)識(shí)無論如何都是一種對(duì)條件的確定、表示和意識(shí)（而不是對(duì)本質(zhì)、事物、“自在”的探究）五、永恒輪回說存在者整體是相同者的永恒輪回“讓我們把永恒之映像印在我們的生命上”“為生成打上存在之特征的烙印這乃是最高的強(qiáng)力意志?！薄耙磺薪暂喕?，這是一個(gè)生成世界向存在世界的極度接近此乃觀察的頂峰?！睂?duì)前希臘哲學(xué)的回歸尼采哲學(xué)返回到希臘思想的開端，以它的方式采納這個(gè)開端，并且因而使關(guān)于存在者整體的追問過程所構(gòu)成的那個(gè)圓環(huán)閉合起來了，這樣以來，尼采哲學(xué)就成了形而上學(xué)的終結(jié)。、、（海德格爾尼采P455）在開端中，對(duì)于“存在是什么”的回答1）巴門尼德存在者存在。（存在者作為固定者、持存者而存在）2）赫拉克利特存在者生成存在者在持續(xù)的創(chuàng)造和毀滅中存在生成者存在，乃是由于它在創(chuàng)造中存在著并且生成著存在。六、價(jià)值重估“未來的哲學(xué)”對(duì)尼采來說，哲學(xué)的要義是一種價(jià)值設(shè)定，哲學(xué)史對(duì)那個(gè)最高價(jià)值的設(shè)定。尼采的思想方式顛倒（價(jià)值重估）對(duì)西方文明價(jià)值方式的批判從蘇格拉底開始的理性主義傳統(tǒng)基督教道德傳統(tǒng)文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代主義文化（瓦格納精神）七、道德譜系說反基督教道德宗教作為對(duì)意志的否定“基督教迄今是最災(zāi)難性的一種自我驕傲。人，并非足夠偉大的和堅(jiān)強(qiáng)的，以便可以在人那里成為藝術(shù)家；人并非足夠地強(qiáng)大的和有遠(yuǎn)見的，以便可以在人那里形成藝術(shù)家，以便有一種崇高的的自我克制讓千次的失敗和毀滅之表面法則進(jìn)行支配；人，并非足夠高貴的，以便看出在人與人之間的徹底不同的等級(jí)秩序和等級(jí)鴻溝這些人以他們的“在上帝面前的平等”迄今曾支配了歐洲的命運(yùn)，直到最終一個(gè)縮小的、幾乎可笑的種類被生產(chǎn)出來，一個(gè)群居動(dòng)物，某種心甘情愿的東西、病態(tài)的東西和平庸的東西，今天的歐洲人?！鄙茞褐税栋恕⒊苏軐W(xué)“超人是世界的意義，讓我的意志說，超人將成為世界的意義?！辈槔瓐D斯特拉如是說超人的世界和語言九、尼采的美學(xué)思想關(guān)于藝術(shù)的五個(gè)命題1藝術(shù)是我們最熟悉和最易透視的強(qiáng)力意志（藝術(shù)在肉身性的生命中才是現(xiàn)實(shí)的）2藝術(shù)必須從藝術(shù)家的角度來把握（從創(chuàng)作者為出發(fā)點(diǎn)）“藝術(shù)作品的作用乃是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作狀態(tài)即陶醉的激發(fā)”（強(qiáng)力意志P821）3藝術(shù)是存在者整體范圍內(nèi)的基本事件。（在藝術(shù)中，存在者才最具存在的價(jià)值和意義）4藝術(shù)乃是針對(duì)虛無主義的反運(yùn)動(dòng)。因?yàn)樘摕o主義，亦即柏拉圖主義，把超感性之物設(shè)定為真實(shí)存在者5藝術(shù)比真理更真實(shí)。作為感性之物，藝術(shù)比超感性之物更具存在特性。“藝術(shù)乃是生命的真正使命，藝術(shù)乃是形而上學(xué)的活動(dòng)”（強(qiáng)力意志P2386）藝術(shù)，而且無非是藝術(shù)它是使生命成為可能的偉大力量，是生命的偉大誘惑者，是生命的偉大興奮劑。藝術(shù)是反對(duì)所有否定生命的意志的惟一優(yōu)越的對(duì)抗力量，反基督教的、反佛教的、尤其是反虛無主義的，、、藝術(shù)是對(duì)認(rèn)識(shí)者的拯救，那個(gè)看到、并且愿意看到生命此在的可怕和可疑特征的人，那個(gè)悲劇的認(rèn)識(shí)者。藝術(shù)是對(duì)行動(dòng)者的拯救那個(gè)看到、并且愿意看到生命此在的可怕和可疑特征的人，那個(gè)悲劇性的人，那個(gè)英雄。。。藝術(shù)是對(duì)受苦者的拯救作為通往被意愿、被美化、被神圣化的痛苦狀態(tài)的道路，在此狀態(tài)中，痛苦成了巨大的狂喜陶醉的一種形式。強(qiáng)力意志P1287悲劇的誕生狄奧尼索斯精神的呈現(xiàn)日神阿波羅夢(mèng)境理性雕刻美麗的假象完滿靜觀酒神狄奧尼索斯醉境非理性音樂深層的激情永遠(yuǎn)的創(chuàng)造“我們信仰永生”，悲劇這樣喊道，而音樂就直接表現(xiàn)永生這觀念。造型藝術(shù)卻另有一種完全不同的目的在造型的藝術(shù)中，夢(mèng)神以歌頌現(xiàn)象的永恒光榮來克服個(gè)人的苦惱，美戰(zhàn)勝了生活固有煩惱，痛苦可謂業(yè)已從性靈的容貌中消失了。反之，在醉境意識(shí)及其悲劇的象征中，性靈卻以坦率摯誠(chéng)的聲音對(duì)我們喊道“學(xué)我的榜樣吧在瞬息萬變的現(xiàn)象中，我是永遠(yuǎn)創(chuàng)造，永遠(yuǎn)永生，歷萬劫而不朽的根源之母。”就悲劇家而言，我們不妨設(shè)想，他初時(shí)沉湎在酒神的醉境和神秘的忘我之境，孑然一身，離開了狂歌縱欲的群伍；然后，由于夢(mèng)神的夢(mèng)境的感召，他自己的境界，也就是說，他與宇宙根源同意；立刻在他面前顯現(xiàn)為一幅象征的夢(mèng)景圖畫。悲劇的誕生①尼采全集，18941926年萊比錫版，第8卷，第359頁。我的時(shí)代還沒有到來。有的人死后方生。①總有一天我會(huì)如愿以償。這將是很遠(yuǎn)的一天，我不能親眼看到了。那時(shí)候人們會(huì)打開我的書，我會(huì)有讀者。我應(yīng)該為他們寫作。②