簡(jiǎn)介：廈門大學(xué)碩士學(xué)位論文本質(zhì)追尋的迷惘和信念本質(zhì)概念在傳統(tǒng)哲學(xué)中的演變歷程姓名王亞蘭申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師白錫能20060901ABSTRACTTHEARTICLESTARTSWITHTHREEDIMENSIONOFVIEWFROMTHERELATIONSHIPOFSUBSTANCEANDTHEESSENCE，THEUNITYOFSUBJECTIVEESSENCEANDTHEOBJECTIVEESSENCE，ANDTHEESSENCEEXISTSINTHEPROCESSOFDEVELOPMENT，TRIESTOCOMPARETHEDIFFERENCEBETWEENTHEPREHEGELPHILOSOPHERS’THOUGHTSANDHEGEL’STHOUGHTANDTOINDICATETHEEXPLORINGPROCESSOFTRADITIONALPHILOSOPHERSSEEKINGFORTHEFSSENCF．FURTHERMORE,COMBINEDWITHTHEREFUTATIONANDCRITICISMTOTHEESSENCEOFTHEMODEMPHILOSOPHERS，ITTRIESTODEMONSTRATETHEVALUEANDMEANINGOFTHEMODEOFTHOUIGHTOFSEEKINGFORTHEESSENCE．ASTHEKEYNOTIONOFONTOLOGY,ESSENCEISDISCUSSEDWITHTHESUBSTANCE．BEFOREHEGEL，THEPHILOSOPHERSDISTINGUISHTHESUBSTANCEWITHTHINGS，THEYDON’TTHINKTHESUBSTANCEASTHEUNITYOFESSENCEANDPHENOMENA．HEGELCOMPREHENDSTHESUBSTANCEASTHEUNITYOFBOTH，SUBSTANCEISNOTSIMPLEXESSENCETHATISDIFFERENTWITHPHENOMENA，BUTISTHEESSENCEINCLUDINGPHENOMENAASITSEXPRESSION．SINCEPLATODISTINGUISHESTHEPHENOMENAANDESSENCEDEFINITELY,ESSENCEISTHESUBSTANTIVEFOUNDATIONTHATDECIDINGTHECHANGINGWORLD．HUMEDOUBTSHUMAN’SKNOWLEDGEOFESSENCE，WHICHENLIGHTENSKANT’STHOUGHT．KANTDISCUSSESTHECONDITIONSTHATMAKEUPFORTHEKNOWLEDGE，ANDCONCLUDESTHATANYKNOWLEDGEISTHERESULTOFTHESUBJECTSYNTHESIZESTHESENSEMATERIALS；THEREBYTHEESSENCEISESTABLISHEDONTHESUBJECTIVESENSE．HEGELMAKESTHEESSENCEREACHEDTHEUNITYOFSUBJECTIVESENSEANDOBJECTIVESENSEBASEDONTHEABSOLUTESPIRIT．MOREOVER,INTHETHOUGHTSOFPREHEGELPHILOSOPHERS，ESSENCEEXISTSSUBJECTIVELYANDTHEREISNOCONTRADICTION．HEGELTHATESSENCEEXISTSINTHEDEVELOPMENTFROMWHICHITOBTAINSTHEOWNWHOLEANDCOMPLETECONNOTATION．THECONTEMPORARYANTIESSENTIALISMMAINLYINDICATETHEIRCRITICISMTHROUGHTHEWAYOFRESOLVINGTHECONCEPTOFESSENCEANDBEINGAGAINSTTHEDUALISMWAYOFSEEKINGFORTHEESSENCEWHICHOCCUPYTHEMAINPOSITIONINTRADITIONALMODEOFTHOUGHT．THEARTICLEBRIEFLYEVALUATESTHERIGHTNESSANDWRONGNESSOFTHEIRATTITUDES，ANDCONCLUDESTHATITISILLOGICALFORSEEKINGFORTHEESSENCEONLYREGARDLESSOFOTHERTHINGS，BUTIT’SIMPOSSIBLEOFCOMPLETELYRESOLVINGTHEEXISTENCEOFESSENCE，ESSENCEHAVEITSOWNVALUEANDMEANING．KEYWORDESSENCE；SUBSTANCE；PROCESSLI

簡(jiǎn)介：本文對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)哲學(xué)近代轉(zhuǎn)型視野中的嚴(yán)復(fù)倫理思想進(jìn)行了探討。本研究從三個(gè)方面入手分析了嚴(yán)復(fù)的道德理論，即道德主體理論、道德構(gòu)成理論和道德性質(zhì)理論。嚴(yán)復(fù)倡導(dǎo)的“新道德”在道德主體理論上主張用“全民主義”取代傳統(tǒng)道德主體理論的“精英主義”；在道德構(gòu)成理論上，與傳統(tǒng)倫理思想突出家庭道德和特殊的私人道德不同，嚴(yán)復(fù)更強(qiáng)調(diào)一般性的私人道德和政治道德在近代社會(huì)中的作用；儒家傳統(tǒng)的道德理論是自我范導(dǎo)性質(zhì)的道德理論，嚴(yán)復(fù)則倡導(dǎo)相互范導(dǎo)性質(zhì)的道德理論，道德性質(zhì)理論體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)倫理思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的超越及他倡導(dǎo)的“新道德”的公民道德思想屬性。

簡(jiǎn)介：黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文法蘭克福學(xué)派哲學(xué)觀的生存論意蘊(yùn)姓名孫磊申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)西方馬克思主義與文化哲學(xué)指導(dǎo)教師王國(guó)有20070514黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文ABSTRACTATPRESENT，THEACADEMICWORLDINGENERALFROMTHEPERSPECTIVEOFCRITICALTHEORYTOUNDERSTANDANDEXPLAINTHEFRANKFURTSCHOOLOFPHILOSOPHYITSTRESSEDTHEPHILOSOPHYOFTHESOCIALFUNCTION，EMBODIESTHEPHILOSOPHYOFREALITYCRITICALSPIRITBUTONLYFROMTHEPHILOSOPHYOFSOCIALFUNCTIONSTOPOSITIONINGFRM螄URTSCHOOLOFPHILOSOPHY，NOTBEENABLETOFUNDAMENTALLYUNDERSTANDTHEFRANKFURTSCHOOLOFPHILOSOPHYINHERENTNATURE，EASILYIGNORETHEFRANKFURTSCHOOLOFPHILOSOPHYBASEDONTHESURVIVALANDULTIMATECONCERN，TURNTHEORETICALPHILOSOPHYINTONIHILISMTHISPAPERBELIEVESTHATWESHOULDSURVIVEONSTARTINGTOUNDERSTANDANDEXPLAINTHEFRANKFURTSCHOOLOFPHILOSOPHY，BECAUSEFRANKFURTSCHOOLOFPHILOSOPHYHASINHERITEDTHEMARXPHILOSOPHYCRITIQUESPIRITHASMANIFESTEDTOPERSON’SREALITYEXISTENCECONDITIONATTENTION，TOCAPITALISTSOCIETYINPERSON‘SDISASSIMILATIONCONDITIONCRITIQUETODAYTHEFRANKFURTSCHOOLOFPHILOSOPHYFORTHERCCONSTMCFIONOFMARXISTPHILOSOPHYWITHANEWPHILOSOPHYVISION，ASWELLASINREALLIFEDEMONSTRATESTHESURVIVALANDREALIZETHEVALUEANDSIGNIFICANCEOFPROVIDINGAVALUABLETHEORETICALTHINKINGKEYWORDSFRANKFURTSCHOOL；EXISTENTIALISM；PHILOSOPHICALPOINTOFVIEW

簡(jiǎn)介：分類號(hào)易咖密級(jí)∥菇∥▲春?jiǎn)挝淮a10422學(xué)％砷IO，喲7S辦呈碩士學(xué)位論文論文題目森知僖局詒莩葉。茺作者姓名翌墨復(fù)學(xué)院名稱墊莖魚壘金墮屋墾F；鼬專業(yè)名稱生圍望莖指導(dǎo)教師鲞壘翌墊煎合作導(dǎo)師701J年年月諺日山東大學(xué)碩士學(xué)位論文目錄中文摘要1ABSTRACT3弓L言6一研究意義6二文獻(xiàn)綜述7第一章來知德生平事略及學(xué)思?xì)v程15一社會(huì)歷史背景走向衰落的明代中晚期15二生平事略。16三雖有佛道情懷，但愿學(xué)孔子15四學(xué)思?xì)v程出入朱王，自成一家19第二章易學(xué)基本觀25一易乃“道義配禍?！爸畷?5二四圣作易。29三易學(xué)起源圣人之易，不過模寫其象數(shù)而已32四舍象不可以言易假象寓理與因象系辭36第三章以“至極之理”為主宰的易學(xué)本體論44一太極者，至極之理44二道者，天地日月之正理48三主宰者理，流行者氣50四道器不相離。56第四章陰陽(yáng)對(duì)待、流行的氣化世界存在方式59一錯(cuò)者，陰與陽(yáng)相對(duì)也59二綜者，陰陽(yáng)上下相顛倒也62三變者，陽(yáng)變陰，陰變陽(yáng)也67四中爻者，陰陽(yáng)內(nèi)外相連屬也68五四大取象體例所符示的氣化世界存在方式71

簡(jiǎn)介：道教養(yǎng)生從其原始積累階段開始，發(fā)生了數(shù)次重大的變革從先秦法天地、順應(yīng)自然到中古時(shí)期注重個(gè)體生命、強(qiáng)調(diào)身體自由再到五代以降講求性命雙修和自我教化。學(xué)術(shù)界在道教養(yǎng)生領(lǐng)域的研究已經(jīng)取得豐富的成果，但仍有一些問題需要進(jìn)一步拓展。本文試圖在中國(guó)道教兩千多年的養(yǎng)生發(fā)展史大背景下，對(duì)以往研究中較少關(guān)注的道教養(yǎng)生思想及養(yǎng)生實(shí)踐之間的關(guān)系進(jìn)行考察，從生命哲學(xué)這一特定視角，揭示形上之“道”與演“道”之“術(shù)”的內(nèi)在聯(lián)系。本文在研究過程中，首先對(duì)道教成立之前的生命認(rèn)知進(jìn)行梳理即以諸子養(yǎng)生觀所奠定的尊生貴生傳統(tǒng)為理論基礎(chǔ)以道家思想為指導(dǎo)以方仙道、煉丹師、陰陽(yáng)家、黃老道等社會(huì)行動(dòng)家所開展的尋仙問藥行為為養(yǎng)生實(shí)踐的主要表現(xiàn)形式。其次，根據(jù)道教養(yǎng)生之學(xué)在不同時(shí)期的發(fā)展?fàn)顩r，將其劃分為天人之際、初識(shí)生命的“自然養(yǎng)生之學(xué)”、自我意識(shí)覺醒、身體認(rèn)知加深的“自由養(yǎng)生之學(xué)”和自我認(rèn)同的“內(nèi)養(yǎng)之學(xué)”三個(gè)階段。再次，根據(jù)道教養(yǎng)生術(shù)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力不同，把道教養(yǎng)生術(shù)劃分為尋仙問藥的“他人之術(shù)”、自覺與自由的“養(yǎng)身之術(shù)”以及自我教化的“內(nèi)養(yǎng)之術(shù)”三種方式。最后，通過梳理與分析得出作為道教最高教義的“道”與演道之“術(shù)”的關(guān)系發(fā)展趨勢(shì)以術(shù)害道以術(shù)證道即術(shù)即道。由于本文研究?jī)?nèi)容涉及宗教史、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域，所以在最后一章，本文借鑒宗教社會(huì)學(xué)的方法與成果，以“自我意識(shí)”、“自我認(rèn)同”、馬克思主義哲學(xué)和結(jié)構(gòu)功能主義視角去理解道教養(yǎng)生之學(xué)與道教養(yǎng)生之術(shù)發(fā)生變遷的原因。本論文的特色表現(xiàn)在以下三個(gè)方面其一，將道教養(yǎng)生分為“學(xué)”和“術(shù)”兩個(gè)部分進(jìn)行分析闡釋。道教養(yǎng)生不同于其他流派的特點(diǎn)之一就是注重實(shí)踐，將理論與實(shí)踐分開討論，可使我們更加全面地把握道教養(yǎng)生系統(tǒng)。其二，打破道教養(yǎng)生理論一貫依附于先秦老莊、魏晉玄學(xué)、隋唐重玄學(xué)，宋元明清內(nèi)丹學(xué)的傳統(tǒng)，采用以講求人與自然、天地關(guān)系的自然養(yǎng)生之學(xué)，以講求人與社會(huì)關(guān)系的自由養(yǎng)生之學(xué)，以講求“自我教化”的內(nèi)化養(yǎng)生之學(xué)的劃分方式在對(duì)道教養(yǎng)生之術(shù)的梳理上，以其內(nèi)驅(qū)動(dòng)力不同進(jìn)行分類，這種劃分方式似更能突出道教養(yǎng)生的內(nèi)在義理及其實(shí)踐特征。其三，通過對(duì)比道教養(yǎng)生之學(xué)和養(yǎng)生之術(shù)的變遷路徑，證明了道教養(yǎng)生之學(xué)與養(yǎng)生之術(shù)之間的互動(dòng)關(guān)系對(duì)道教乃至中華文化的走向具有很大的影響，并在對(duì)歷史發(fā)展的引申中突破了傳統(tǒng)道教研究的“精英”視角，進(jìn)而闡明道教養(yǎng)生發(fā)展史中“人”的主體性作用。

簡(jiǎn)介：科學(xué)家的宗教觀一直是學(xué)界探討的焦點(diǎn)，普朗克作為一名著名的物理學(xué)家，他的宗教觀也一直被學(xué)者們關(guān)注。本文首先以普朗克解決黑體輻射難題作為切入點(diǎn)，進(jìn)入普朗克的物理科學(xué)世界，探尋普朗克提出量子假說及發(fā)現(xiàn)普朗克常數(shù)的經(jīng)過，并以普朗克常數(shù)作為突破口，對(duì)普朗克常數(shù)的科學(xué)哲學(xué)進(jìn)行梳理。普朗克常數(shù)的發(fā)現(xiàn)，體現(xiàn)了普朗克對(duì)宗教的思考，以此進(jìn)入普朗克的宗教世界，逐漸挖掘一直貫穿于普朗克物理科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的宗教思想。其次，對(duì)普朗克的科學(xué)哲學(xué)思想進(jìn)行分析，主要分析普朗克與馬赫的哲學(xué)論戰(zhàn)以及普朗克“三重世界”的建立，從這兩個(gè)事件來剖析普朗克的科學(xué)哲學(xué)，從中發(fā)現(xiàn)普朗克的宗教思想受科學(xué)的影響也越來越明顯。因此，普朗克的宗教觀中蘊(yùn)含著深刻的科學(xué)哲學(xué)意蘊(yùn)，而普朗克的科學(xué)哲學(xué)又反映了他宗教般的虔誠(chéng)信念。最后，對(duì)普朗克的宗教觀和科學(xué)的關(guān)系進(jìn)行分析，并通過普朗克在科學(xué)史上的貢獻(xiàn)來領(lǐng)略宗教與科學(xué)關(guān)系的完美統(tǒng)一。學(xué)界普遍認(rèn)為普朗克的宗教觀是對(duì)“世界秩序”和“宇宙和諧之美”的敬畏與崇拜，但筆者還認(rèn)為，在普朗克的宗教觀與他的科學(xué)研究信仰是相通的，并對(duì)普朗克的科學(xué)工作發(fā)展起到關(guān)鍵性的作用，也由此帶來了科學(xué)成果豐富多彩，為此，普朗克的科學(xué)哲學(xué)思想與宗教觀值得我們不斷去探究其中的奧妙所在。

簡(jiǎn)介：本文采用比較史學(xué)的研究方法，主要從本體論、中和問題、仁之說等方面考察張栻和朱熹哲學(xué)思想上的差異性，并由此而透視出二者思想的交流與融合。第一章緒論闡釋了論文選題的緣由，簡(jiǎn)要回顧了既往關(guān)于朱張哲學(xué)思想差異的研究成果，并說明了論文撰寫的方法與史料的取材與整理。第二章本體之歧主要以張杭為中心闡述了朱張二人在太極動(dòng)靜，道器先后等問題上的認(rèn)識(shí)不同點(diǎn)，并由天道降及人道，又介紹了二者在理、心、性等哲學(xué)概念及其相互關(guān)系上的不同理解，太極與道、性與理只是側(cè)重點(diǎn)不同，心則是根本的分歧。第三章中和之辯主要以朱熹為中心論述了朱張二人在未發(fā)已發(fā)問題上的不同認(rèn)識(shí)，并由此產(chǎn)生了了二者在工夫修養(yǎng)方法上的不同態(tài)度，最終前者達(dá)成一致，后者分歧依然存在。第四章仁之繳紛主要從朱熹和張栻的互動(dòng)中探討了朱張二人關(guān)于仁的內(nèi)涵和外延以及求仁的方法存有的不同看法，最終二者經(jīng)過辯難達(dá)到最大程度的共識(shí)。第五章結(jié)語(yǔ)總結(jié)了朱張哲學(xué)思想差異的主要內(nèi)容，簡(jiǎn)要闡明了二者形成此種差異的原因，并說明二者思想同大于異，求異是為了彰顯一種具有生命力的學(xué)問之道。

簡(jiǎn)介：功利主義雖然首先是作為一種倫理學(xué)說而被提出的，但它不是一個(gè)單純的倫理學(xué)說。從其對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的滲透影響力與具體指導(dǎo)性而言，政治哲學(xué)是功利主義思想中最凝重、最深刻的理論構(gòu)成之一，也是其變革現(xiàn)實(shí)政治制度的有力的理論武器。在政治文明的視野中，無論是支持者還是其反對(duì)者，都無法繞過功利主義政治哲學(xué)。功利主義政治哲學(xué)是在特定的歷史條件下，適應(yīng)時(shí)代精神的呼喚產(chǎn)生的，其使命就是要為新建立起來的資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)合理、有效地運(yùn)行提供合法性的證明，從而為其徹底掃清封建殘余勢(shì)力的羈絆，維護(hù)工商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的利益，緩和資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)之間日益激化的矛盾。作為重要的政治哲學(xué)流派，功利主義梳理和繼承了以往的思想財(cái)富，杰里米邊沁、約翰密爾等人開創(chuàng)并發(fā)展了功利主義政治哲學(xué)。在整個(gè)功利主義政治哲學(xué)體系中，作為核心理念的“功利”是評(píng)判一切政治現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)。邊沁等人終其一生地將功利原理運(yùn)用到生活的方方面面，用功利的尺度衡量每一項(xiàng)制度的優(yōu)劣，試圖用功利的標(biāo)準(zhǔn)改造現(xiàn)實(shí)，蕩滌弊政，確保人類最大幸福的實(shí)現(xiàn)。功利主義本質(zhì)上屬于自由主義，功利主義者給予自由主義以“盎格魯亞克遜”式的解釋。他們實(shí)現(xiàn)了自由主義的新舊過渡，并以之為武器對(duì)專制、暴虐等現(xiàn)象做出了批判，為開辟文明的民主政治的建設(shè)與完善做了理論上的準(zhǔn)備與現(xiàn)實(shí)的嘗試，從而為英國(guó)資本主義的迅猛發(fā)展掃清了觀念上及體制上障礙。在制度設(shè)計(jì)方面，邊沁等人反對(duì)自然法理論，反對(duì)社會(huì)契約論，提出了政府起源的功利說。他們反對(duì)君主制，主張代議制政府，并對(duì)政府的職能進(jìn)行了合乎功利的解釋。自功利主義產(chǎn)生之后，對(duì)它的批判之聲就不絕于耳，尤其是二十世紀(jì)以來，功利主義更遭受到了猛烈地、全線地批判。這些批判可謂直中其要害，但功利主義政治哲學(xué)也并非一無是處。功利主義政治哲學(xué)的理論價(jià)值在于功利標(biāo)準(zhǔn)的歷史合理性、“最大幸福”的政治目的、公共利益的行政導(dǎo)向、代議民主的政治制度、自由至上的公民權(quán)利。其缺陷在于功利標(biāo)準(zhǔn)的不完備性、“唯結(jié)果論”的評(píng)價(jià)機(jī)制、“最大多數(shù)人的最大幸福”概念的抽象性、社會(huì)公正的缺失、“計(jì)算式理性”的非人性化。在政治文明的視野中，功利主義不僅是資產(chǎn)階級(jí)的，也是全人類的。馬克思主義者在探索與創(chuàng)建美好社會(huì)制度時(shí)，并沒有完全否定功利主義，而是以科學(xué)的態(tài)度批判地繼承和發(fā)展了功利主義政治哲學(xué)。在中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中，社會(huì)主義功利論的基本內(nèi)涵是“以人為本”是社會(huì)主義功利論的價(jià)值訴求，集體主義是社會(huì)主義功利論的道德原則，公平正義是社會(huì)主義功利論的核心理念，為人民謀幸福是社會(huì)主義功利論的最終目標(biāo)。在當(dāng)代中國(guó)政治文明的建構(gòu)中，社會(huì)主義功利論超越了功利主義的抽象性，它在科學(xué)發(fā)展觀框架中尋求功利與公正的互補(bǔ)，從民生價(jià)值取向中詮釋公民幸福的真義，強(qiáng)調(diào)構(gòu)建以公共利益為本位的服務(wù)型政府，著力發(fā)展以人民當(dāng)家作主為本質(zhì)的社會(huì)主義民主，從而超越了功利主義“最大多數(shù)人最大幸福理論”的抽象性，發(fā)展了功利主義“好政府”的標(biāo)準(zhǔn)和重要職責(zé)，揚(yáng)棄了功利主義將“代議制政府”理論，實(shí)現(xiàn)了民主的廣泛性與真實(shí)性。

簡(jiǎn)介：隨著陽(yáng)明心學(xué)的風(fēng)靡天下，在晚明時(shí)期的思想界出現(xiàn)了種種的“異變”現(xiàn)象士階層們對(duì)當(dāng)時(shí)所謂的各種“喜新厭舊”的社會(huì)風(fēng)氣深感危機(jī)，不遺余力的去力挽狂瀾者的數(shù)量不少。其中，耿定向即是一個(gè)代表性人物。李贄與耿定向之間發(fā)生的那場(chǎng)激烈而又帶有復(fù)雜感情色彩的思想爭(zhēng)論已經(jīng)演變成晚明思想史上的一段著名的學(xué)術(shù)公案，這導(dǎo)致明清兩代的正統(tǒng)道學(xué)家強(qiáng)烈批判李贄“非圣無法”，視其為反傳統(tǒng)、反道學(xué)的“異端”，是儒教的叛逆者，而與之對(duì)立的耿定向則毫無疑問地成為儒教的忠實(shí)擁護(hù)者。由于這牽涉到對(duì)晚明思想史發(fā)展走向的基本判斷，因此本文想通過基于對(duì)歷史情境的還原，探討二人之間爭(zhēng)論的深層焦點(diǎn)問題，并從歷史的現(xiàn)實(shí)邏輯與哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯兩個(gè)層面做深層次地探究耿李之爭(zhēng)的分歧焦點(diǎn)不是肯定或者否定傳統(tǒng)的問題，而是站在不同的視角所引起的片面與文化整體精神的關(guān)系問題。正因如此，這一論爭(zhēng)、分歧所造成的學(xué)術(shù)思想分野，一方面使得晚明時(shí)期的思想文化本身蘊(yùn)藏著發(fā)展的張力而另一方面，由耿定向死之前與李贄的和好可以得出一個(gè)結(jié)論，即耿李之爭(zhēng)所彰顯出的思想分野從總體上呈現(xiàn)出尋求溝通與融合的趨勢(shì)。從客觀的角度上理解和分析，我們不僅對(duì)這一時(shí)期思想史的發(fā)展有一個(gè)基本把握，而且從耿定向與李贄之間的交往、論爭(zhēng)也得到許多啟示與感想。二者“和而不同”的交往方式，對(duì)于正確理解歷史以及現(xiàn)今社會(huì)構(gòu)建和諧的人際關(guān)系都有著積極的作用。

簡(jiǎn)介：20世紀(jì)以來隨著人類科學(xué)技術(shù)和社會(huì)生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展工業(yè)文明日益發(fā)達(dá)人與自然的關(guān)系也變得越來越緊張?jiān)谌丝?、資源、環(huán)境和社會(huì)發(fā)展上出現(xiàn)了一系列不可調(diào)和的矛盾。許多哲學(xué)家針對(duì)此問題開始進(jìn)行思考涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的生態(tài)哲學(xué)思想家他們從自然環(huán)境和社會(huì)的結(jié)合角度出發(fā)試圖對(duì)人與自然的關(guān)系做出新的定位和調(diào)整?；魻柲匪沽_爾斯頓就是西方生態(tài)哲學(xué)界最具代表性的人物。羅爾斯頓從自己的獨(dú)特理論出發(fā)分析資本主義制度導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的原因從而提出了自己新的生態(tài)哲學(xué)構(gòu)想。他的思想的形成有其重要的理論淵源動(dòng)物解放論、大地倫理學(xué)以及深層生態(tài)學(xué)都對(duì)羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)思想的形成起到了很深的影響。他主張自然具有獨(dú)立客觀存在的內(nèi)在價(jià)值不以人的評(píng)價(jià)來界定自然價(jià)值的大小強(qiáng)調(diào)人類的對(duì)自然的尊重強(qiáng)調(diào)人類與自然的平等和諧相處。因此羅爾斯頓的哲學(xué)思想具有很深的生態(tài)學(xué)思想的痕跡也具有強(qiáng)烈的體驗(yàn)色彩和感性的文化意識(shí)等特征。羅爾斯頓認(rèn)為要解決生態(tài)危機(jī)的問題必須要重新厘清人與自然的關(guān)系建立一種新的生態(tài)價(jià)值觀但由于資本主義制度和社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身存在著局限性因此羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)思想還存在著許多不足之處。羅爾斯頓生態(tài)哲學(xué)思想中提出了許多值得深思的問題對(duì)發(fā)展中的社會(huì)主義國(guó)家來的生態(tài)文明建設(shè)來說具有重要的借鑒意義。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)B82107102013111002碩士學(xué)位論文1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中人與自然關(guān)系思想研究郭帥軍導(dǎo)師姓名職稱樊小賢教授申請(qǐng)學(xué)位類別哲學(xué)碩士學(xué)科專業(yè)名稱哲學(xué)論文提交日期2016年5月18日論文答辯日期2016年6月7日學(xué)位授予單位長(zhǎng)安大學(xué)RESEARCHONTHEIDEOLOGYOFRELATIONSHIPBETWEENHUMANNATUREINECONOMICPHILOSOPHICALMANUSOF1844ATHESISSUBMITTEDFTHEDEGREEOFMASTERCIDATEGUOSHUAIJUNSUPERVISPROFFANXIAOXIANCHANG’ANUNIVERSITYXI’ANCHINA

簡(jiǎn)介：目錄摘要IABSTRACTII導(dǎo)論1一、選題依據(jù)1二、研究意義1三、文獻(xiàn)綜述2四、研究思路6第一章老子自然哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史背景和思想淵源8第一節(jié)老子自然哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史背景81、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型82、政治變革103、文化變遷10第二節(jié)老子自然哲學(xué)思想產(chǎn)生的思想淵源111、尊重自然界規(guī)律的思想112、主張人與自然和諧相處的思想123、正確處理主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律關(guān)系的思想13第二章老子自然哲學(xué)思想的內(nèi)涵16第一節(jié)老子自然哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)道法自然16第二節(jié)老子自然哲學(xué)思想的基本要求天人合一21第三節(jié)老子自然哲學(xué)思想的主要功能正確發(fā)揮主觀能動(dòng)性23第三章老子自然哲學(xué)思想的倫理思考及對(duì)當(dāng)代啟示26第一節(jié)以道法自然為基準(zhǔn)，樹立生態(tài)意識(shí)26第二節(jié)以天人合一為其道，構(gòu)建和諧社會(huì)29第三節(jié)以正確發(fā)揮主觀能動(dòng)性為前提，培養(yǎng)個(gè)體素質(zhì)32結(jié)語(yǔ)36參考文獻(xiàn)37后記39

簡(jiǎn)介：惡搞在現(xiàn)今這個(gè)視覺化的時(shí)代，已是網(wǎng)絡(luò)甚至日常生活中的高頻詞，從KUSO演變而來的惡搞，其產(chǎn)生和發(fā)展的原因可歸結(jié)于人類的世俗性的娛樂需求、后現(xiàn)代思潮、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)代傳媒科技的發(fā)展等諸多因素。惡搞文化在一定程度上促進(jìn)了文化的普及，喚起青年人的創(chuàng)新思維，而其娛樂性則助于緩解現(xiàn)代人的生存焦慮，但它同時(shí)也是一種無理性的逃避現(xiàn)實(shí)的放縱狂歡，可能導(dǎo)致價(jià)值觀失落與文化危機(jī)。網(wǎng)絡(luò)惡搞文化的發(fā)展還需加以疏導(dǎo)，其理想發(fā)展方向應(yīng)該是對(duì)世俗關(guān)懷和終極關(guān)懷的共同關(guān)注。第一章引言對(duì)網(wǎng)絡(luò)惡搞興起的背景進(jìn)行概述，引出論題。第二章惡搞解析，從文化溯源開始，嘗試對(duì)網(wǎng)絡(luò)惡搞本身進(jìn)行的界定與分析，介紹惡搞的詞義演化、相關(guān)的詞語(yǔ)辨析，并對(duì)其惡搞的類型、對(duì)象以及特征等進(jìn)行探析。第三章分析惡搞的文化成因，歸結(jié)為以下幾個(gè)方面大眾世俗性的娛樂需要的催生、文化傳承的斷裂與各種思潮的影響、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及現(xiàn)代傳媒科技的促使等諸多因素。第四章探析惡搞文化的雙重效應(yīng)。正面效應(yīng)是有助于普及文化，激發(fā)新思維以及緩解現(xiàn)代人生存焦慮，負(fù)面效應(yīng)是可能導(dǎo)致價(jià)值觀失落與文化危機(jī)。第五章指出惡搞的現(xiàn)狀及其疏導(dǎo)方式。最后是全文的總結(jié)。

簡(jiǎn)介：學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)江蘇大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部?jī)?nèi)容或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。本學(xué)位論文屬于保密口，在年解密后適用本授權(quán)書。不保密口。學(xué)位論文作者簽名指導(dǎo)教師簽名年月日年月日成果。對(duì)本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：社群主義是20世紀(jì)80年代以來西方政治哲學(xué)中針對(duì)自由主義的批判思潮。它與自由主義的分歧主要集中于以下三個(gè)方面一、權(quán)利是否優(yōu)先于善二、自我能否優(yōu)先于其目的三、國(guó)家中立是否可行這三個(gè)問題中，“權(quán)利是否優(yōu)先于善”是二者爭(zhēng)論的核心問題，“國(guó)家中立性”的問題是由此衍生的問題，而支撐二者爭(zhēng)論的基石在于“自我與其目的的關(guān)系”。自由主義從個(gè)人出發(fā)，預(yù)設(shè)了“優(yōu)先于其目的的自我”為“權(quán)利優(yōu)先于善”奠基，為保證權(quán)利之優(yōu)先，國(guó)家必須中立，實(shí)施權(quán)利政治。社群主義從社群出發(fā)，主張“社群優(yōu)先于個(gè)人”，否定自我對(duì)其目的的優(yōu)先性，進(jìn)而質(zhì)疑自由主義的“弱國(guó)家”、“小政府”的“國(guó)家中立”的權(quán)利政治，提出了“善優(yōu)先于權(quán)利”和“強(qiáng)國(guó)家”、“大政府”的“公益政治”主張。盡管社群主義對(duì)自由主義的基本預(yù)設(shè)及政治主張展開了激烈的批判，但這種批判是自由主義譜系的內(nèi)部爭(zhēng)論，而非外部對(duì)立。社群主義與自由主義共享民主社會(huì)的基本的價(jià)值觀念，都尊重個(gè)人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)民主法制，維護(hù)價(jià)值多元，它對(duì)自由主義的批判并非要取而代之，充其量起到了糾偏補(bǔ)弊的作用，其實(shí)質(zhì)是使自由主義更好的發(fā)展。在全球化的時(shí)代，社群主義的興起不可避免的引起了國(guó)內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。特別是其對(duì)社群、公益政治、積極自由、國(guó)家干預(yù)的強(qiáng)調(diào)使國(guó)內(nèi)外儒學(xué)研究者注意到它與儒家思想的親緣性，強(qiáng)調(diào)儒家思想含蘊(yùn)社群主義精神。當(dāng)前關(guān)于儒家思想與社群主義的研究主要是針對(duì)整體的儒家思想或者心性儒學(xué)展開的，筆者認(rèn)為，較之于整體的儒家思想或者心性儒學(xué)，荀子的政治哲學(xué)與社群主義更為親近。首先，荀子政治哲學(xué)的基石是“重生自我”?！爸厣晕摇笔恰叭盒晕摇迸c“德性我”的統(tǒng)一體。荀子認(rèn)為，人是“群”的存在，維系“群”的紐帶在于“禮義”，正是“禮義”使人別于禽獸成就人之為人。但人并非如孟子所言生而具有德性，荀子認(rèn)為，人性“樸”，不知禮義，“禮義”之形成是一個(gè)社會(huì)化的過程，經(jīng)由圣人之創(chuàng)、國(guó)家之教化、庶民之學(xué)習(xí)等過程才能灌注于人心，成就人之善質(zhì)。也就是說，孟子、荀子都認(rèn)為“善”是人之本質(zhì)，構(gòu)成“人之所以為人”，是“人之道”，但是，孟子認(rèn)為“人之道”與”人之性”是合一的，道德主體本來就是善，人們所要做的就是盡心知性，“發(fā)現(xiàn)”道德主體之善；而荀子認(rèn)為“人之道”與“人之性”是分離的，“人之性”中沒有德性，人們首先要做的就是要解決“人之道”與“人之性”合一的問題，這就需要一個(gè)“化性起偽”的過程，仁義禮智經(jīng)由圣人之“發(fā)明”與教化，再經(jīng)過個(gè)體“學(xué)”0的功夫，長(zhǎng)期的“積靡”之后，就可以使“性偽合”，人性與德性合二為一，實(shí)現(xiàn)“化性”之功效，如同金蟬脫殼一般，天然人性蛻變出德性的翅膀，人性獲得新生，自我得以重生。此“重生自我”就可以自覺地將德性觀念外轉(zhuǎn)為德性行為，擔(dān)當(dāng)起儒家之道的傳承與踐履。所以，對(duì)于儒家“內(nèi)圣外王”之“道統(tǒng)”的傳承和踐履而言，荀子與孟子都主張擔(dān)當(dāng)?shù)闹黧w是“德性主體”。只不過，從德性的根源上看，孟子所說的道德主體與自由主義之“自我”一樣，都是先驗(yàn)的意志主體，“人之道”有待“發(fā)現(xiàn)”，要找回自我，自我再現(xiàn)，這與康德的實(shí)踐理性主體、羅爾斯的“優(yōu)先于其目的的自我”同調(diào)；而荀子所說的道德主體與社群主義的道德主體一樣，都是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知主體，“人之道”有待“發(fā)明”，要重塑自我，自我重生，這與社群主義者桑德爾所說的“構(gòu)成性的自我”、麥金太爾所說的“敘事性的自我”、泰勒所說的“廣延的自我”、沃爾澤所說的具有“成員資格的人”同趣。但是在德性的彰顯上，荀子與孟子都主張人是社會(huì)性的人，具有“成員資格”，個(gè)人不能脫離其所處的“背景”或“框架”而存在，這與社群主義不謀而合。不過，就德性而言，雖然社群主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)公共美德，但并不排斥對(duì)個(gè)人權(quán)利的訴求，而儒家思想則缺乏個(gè)人權(quán)利的觀念；就群性而言，雖然社群主義強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，但作為個(gè)體的人，是獨(dú)立的自治的，而儒家思想雖然不欠缺“從道不從君”的獨(dú)立人格，但這種人格也是關(guān)乎道義的人格，而非關(guān)乎權(quán)利的人格，缺乏獨(dú)立、自主的個(gè)體。其次，荀子政治哲學(xué)的核心是“禮義至上”。“禮義之道”以“禮”為表，源于人類社會(huì)“欲”與“物”的沖突。為了平衡個(gè)人利益與社會(huì)利益的矛盾，圣人創(chuàng)制了“禮”。“禮”有本、末兩端，“仁義”即“禮之本”，為“體”；“禮之文”即“禮之末”，為“用”；“禮”執(zhí)其兩端致“中”達(dá)“仁”。荀子所說的“法先王”于“本一、“體”而言，“法后王”于“末”、“用”而言，他主張既“法先王”又“法后王”，成就道統(tǒng)?？梢?，在平衡個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，荀子與孟子差異較大，孟子非不言禮，只不過重心內(nèi)轉(zhuǎn)于心性修養(yǎng)；荀子非不言仁，而重心外轉(zhuǎn)于制度建構(gòu)。所以，孟子之道的先驗(yàn)色彩濃重，漂懸于懸想的天空，而荀子之道的經(jīng)驗(yàn)風(fēng)格鮮明，扎根于現(xiàn)實(shí)的土壤。因此，荀子對(duì)儒家道德理想主義的傳承表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格，在義利觀上，他堅(jiān)持“義利兩有”、“以義制利”、“先義后利”；在王霸觀上，他堅(jiān)持“王霸并行”、“王上霸下”；在禮法觀上，他堅(jiān)持“禮法兼施”、“禮本法末”?？傊?，荀子堅(jiān)持“義以為上”，但不排斥對(duì)“欲”私利的追求；推崇理想的“王道”政治，但不排斥現(xiàn)實(shí)的“霸道”政治；主張“禮”之德治為主，但又公開為“刑”法之法治辯護(hù)。一句話，在“道”的問題上，荀子善于行“權(quán)”，做到了原則的堅(jiān)定性與策略的靈活性，其對(duì)社會(huì)公利的堅(jiān)守、務(wù)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格與社群主義頗為親緣。第三，荀子政治哲學(xué)的實(shí)施是“以禮治國(guó)”。荀子的聽政原則是“明分使群”，也就是要“以禮分施”，建立一個(gè)穩(wěn)定有序的社會(huì)。荀子的聽政措施是“曲辨”。禮義雖為圣人所創(chuàng)，但在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，真正操控“分”的人是握有實(shí)權(quán)的“君主”。君主作為“管分之樞要”，其“明分”的工作主要體現(xiàn)在三個(gè)方面其一，“隆禮敬士”以宣告“分”，在全社會(huì)樹立理想信念、價(jià)值觀念和行為準(zhǔn)則；其二，“尚賢使能”以行使“分”，對(duì)人們進(jìn)行等級(jí)名分、職業(yè)分工、物質(zhì)財(cái)富的劃分；其三，“平政愛民”以維護(hù)“分”，通過具體的法則、度量來約束人們的行為，一政事，齊臣民，裁萬物，足國(guó)裕民，保證“分”的穩(wěn)定、和諧，最終目的是實(shí)現(xiàn)“群居和一”。君主“能群”的這些措施，荀子稱之為“曲辨”。荀子的聽政理想是“圣王之制”，包括“王者之人”、“王者之制”、“王者之論”、“王者之法”四個(gè)要件。荀子認(rèn)為，理想的國(guó)家治理，離不開深明禮義的君主、明確的執(zhí)政理念、秩序井然的社會(huì)組織體系和行之有效的制度法規(guī)。從荀子的“以禮治國(guó)”的政治哲學(xué)實(shí)踐看，國(guó)君集設(shè)計(jì)者、教育者、組織者、管理者于一身，在國(guó)家治理中發(fā)揮了強(qiáng)大的作用，與社群主義的“強(qiáng)國(guó)家”、“大政府”的主張是一致的。不過，與社群主義有別的是，社群主義雖然強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)社會(huì)治理承擔(dān)起必要的職責(zé)，但這種職責(zé)也是在民主法治體系下實(shí)現(xiàn)的，而且社群主義對(duì)“強(qiáng)國(guó)家”的呼喚，是針對(duì)自由主義中立政治之“弱國(guó)家”導(dǎo)致國(guó)家職能弱化所帶來的社會(huì)問題而發(fā)，它絕不希望一個(gè)無所不包的集權(quán)主義的國(guó)家出現(xiàn)。總之，社群主義從社會(huì)本位出發(fā)，否定自由主義的個(gè)人本位立場(chǎng)；認(rèn)為民主權(quán)利并非天賦人權(quán)，而是社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物，較之于社會(huì)公利，其并不具有絕對(duì)的優(yōu)先性；為了更好的維護(hù)民主權(quán)利，國(guó)家必須實(shí)施公益政治，強(qiáng)化國(guó)家職能。從社群主義的視角重新審視荀子的政治哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與其社會(huì)本位不相抵牾，由荀子學(xué)說的認(rèn)知主體出發(fā)，權(quán)利觀念可以藉由國(guó)家教化之功而化于人心，權(quán)利政治亦可憑借國(guó)家之積極干預(yù)而立。顯然，將荀子學(xué)說與社群主義進(jìn)行比較研究，發(fā)掘荀子學(xué)說的現(xiàn)代義理精神，可以對(duì)當(dāng)?shù)拿裰髡伟l(fā)展有所裨益。