簡(jiǎn)介：宗教現(xiàn)象歷史悠久，在人類社會(huì)中廣泛存在。其表現(xiàn)形式多樣，種類繁多，對(duì)人類文明的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。自古以來(lái)，人們對(duì)于宗教現(xiàn)象的反思和論證形成了豐富的思想成果。受落后的社會(huì)生產(chǎn)力和低下的認(rèn)知能力的限制，有關(guān)宗教現(xiàn)象的思考和解釋長(zhǎng)期被神學(xué)思想所占據(jù)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，有關(guān)宗教現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)研究逐漸興起，但是由于缺乏實(shí)證研究的基礎(chǔ)始終陷于無(wú)神論和宗教非理性論的窠臼，對(duì)于宗教現(xiàn)象的看法往往帶有強(qiáng)烈的主觀色彩和武斷的成分。1873年，麥克斯繆勒宗教學(xué)導(dǎo)論一書的發(fā)表標(biāo)志著宗教學(xué)的產(chǎn)生，開辟了宗教現(xiàn)象研究的新進(jìn)路。隨著宗教學(xué)學(xué)科的發(fā)展，在其內(nèi)部逐漸形成了宗教哲學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教史學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)等眾多分支學(xué)科，以科學(xué)的方法研究宗教一時(shí)蔚為成風(fēng)。宗教社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生是相關(guān)學(xué)科發(fā)展的結(jié)果。1898年，法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆在宗教生活的基本形式一書中，正式提出了“宗教社會(huì)學(xué)”這一名稱，標(biāo)志著學(xué)科意義上的宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立。本文從宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展的角度，以理論主題的演變?yōu)榫€索，對(duì)自宗教社會(huì)學(xué)誕生以來(lái)一百余年時(shí)間里理論層面的成就進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)。在梳理觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)關(guān)注宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展史上具有范式意義的理論傳統(tǒng)的發(fā)展和轉(zhuǎn)變。第一章討論了宗教社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位與學(xué)科規(guī)范問題。雖然宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立已有一百余年的時(shí)間，但是直到現(xiàn)在還沒有一個(gè)通用的宗教社會(huì)學(xué)的定義，有關(guān)于這個(gè)學(xué)科的規(guī)范也還不夠明確清晰，還有待于在系統(tǒng)總結(jié)學(xué)科歷史的基礎(chǔ)上進(jìn)行歸納總結(jié)。第二章討論了促進(jìn)宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科產(chǎn)生和發(fā)展的社會(huì)歷史基礎(chǔ)和學(xué)科基礎(chǔ)。指出，宗教社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生是西方文藝復(fù)興以來(lái)科學(xué)主義發(fā)展的結(jié)果，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后“理性主義”思潮在宗教研究上的反映。宗教社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生既是宗教現(xiàn)象本身的特點(diǎn)所決定的，也是社會(huì)學(xué)學(xué)科和宗教學(xué)學(xué)科發(fā)展到一定階段的結(jié)果。其中，宗教學(xué)的興起使以科學(xué)的視角研究宗教形成規(guī)范，而社會(huì)學(xué)學(xué)科的發(fā)展則為宗教社會(huì)學(xué)研究提供了堅(jiān)實(shí)的理論和方法基礎(chǔ)。第三章回顧了宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立及早期理論傳統(tǒng)。指出，早期宗教社會(huì)學(xué)在豐富的理論來(lái)源基礎(chǔ)上形成了以馬克斯韋伯和埃米爾迪爾凱姆為代表的兩大經(jīng)典理論傳統(tǒng)比較宗教社會(huì)學(xué)和功能主義宗教社會(huì)學(xué)。馬克思、迪爾凱姆、韋伯、齊美爾等早期社會(huì)學(xué)家對(duì)于宗教現(xiàn)象的關(guān)注和理論探討成為宗教社會(huì)學(xué)得以形成的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。早期宗教社會(huì)學(xué)在宗教的起源與發(fā)展，宗教的定義與本質(zhì)，宗教的功能與影響，宗教與社會(huì)的相互關(guān)系等方面提出了豐富的理論觀點(diǎn)。20世紀(jì)50年代，帕森斯開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)功能主義理論將宗教視為社會(huì)系統(tǒng)的一部分，強(qiáng)調(diào)宗教在文化價(jià)值層面對(duì)社會(huì)維系的重要作用，成為宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域最早的主導(dǎo)型“范式”。第四章重點(diǎn)論述了宗教社會(huì)學(xué)發(fā)展史上第一次“范式”意義上的轉(zhuǎn)換。結(jié)構(gòu)功能主義理論衰落以后，以預(yù)測(cè)宗教正在衰落并且即將消亡為核心命題的宗教“世俗化”理論模型發(fā)展成為20世紀(jì)60年代以后宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域最為主導(dǎo)的理論“范式”。本章對(duì)世俗化概念的來(lái)源、宗教世俗化的主要表現(xiàn)、宗教世俗化理論的代表性觀點(diǎn)以及理論的解釋力與后續(xù)發(fā)展作了全面梳理和闡釋。第五章對(duì)在20世紀(jì)70年代以后宗教“世俗化”理論遭受普遍質(zhì)疑后發(fā)展起來(lái)的“宗教市場(chǎng)理論”模型作了系統(tǒng)闡述。宗教市場(chǎng)理論將宗教活動(dòng)比作市場(chǎng)行為，借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的供給與需求模型來(lái)解釋宗教現(xiàn)象的產(chǎn)生與發(fā)展。該理論在積極批判舊范式的同時(shí)，正努力把自身建構(gòu)成宗教社會(huì)學(xué)理論的新“范式”。本章對(duì)宗教市場(chǎng)理論產(chǎn)生的背景，理論的來(lái)源，命題與模型的構(gòu)建，理論的解釋力做了系統(tǒng)的總結(jié)和評(píng)述。在此基礎(chǔ)上，結(jié)合本土研究的實(shí)證數(shù)據(jù)對(duì)宗教市場(chǎng)理論在中國(guó)宗教研究中的適用性進(jìn)行討論。

簡(jiǎn)介：碩士學(xué)位論文科技智庫(kù)建設(shè)的哲學(xué)思考PHILOSOPHICALTHINKINGONTHECONSTRUCTIONOFSCIENCETECHNOLOGYTHINKTANK作者劉豐瑞導(dǎo)師李金齊教授中國(guó)礦業(yè)大學(xué)二〇一七年六月學(xué)位論文使用授權(quán)聲明學(xué)位論文使用授權(quán)聲明本人完全了解中國(guó)礦業(yè)大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意本人所撰寫的學(xué)位論文的使用授權(quán)按照學(xué)校的管理規(guī)定處理作為申請(qǐng)學(xué)位的條件之一，學(xué)位論文著作權(quán)擁有者須授權(quán)所在學(xué)校擁有學(xué)位論文的部分使用權(quán)，即①學(xué)校檔案館和圖書館有權(quán)保留學(xué)位論文的紙質(zhì)版和電子版，可以使用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編學(xué)位論文；②為教學(xué)和科研目的，學(xué)校檔案館和圖書館可以將公開的學(xué)位論文作為資料在檔案館、圖書館等場(chǎng)所或在校園網(wǎng)上供校內(nèi)師生閱讀、瀏覽。另外，根據(jù)有關(guān)法規(guī)，同意中國(guó)國(guó)家圖書館保存研究生學(xué)位論文。（保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書）。作者簽名導(dǎo)師簽名年月日年月日

簡(jiǎn)介：在恩格斯的青年時(shí)期，其宗教思想的變化對(duì)其文學(xué)活動(dòng)的影響要比任何其他的因素都更直接。青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)承載著他的宗教思想，而他的宗教思想又是和他的文學(xué)活動(dòng)風(fēng)格協(xié)調(diào)發(fā)展的，它們二者之間具有交融互動(dòng)的關(guān)系。青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)承載著他的宗教思想，通過分析恩格斯不同時(shí)期的文學(xué)活動(dòng)，可以清晰地看到他的這些文學(xué)活動(dòng)展現(xiàn)了青年恩格斯是如何經(jīng)歷信仰宗教懷疑宗教陷入宗教與理性的困惑接受唯心主義無(wú)神論轉(zhuǎn)向唯物主義無(wú)神論這一過程的，可以說(shuō)青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)作為一個(gè)載體，以具體的形式體現(xiàn)了恩格斯的宗教思想。除了以上這一層關(guān)系以外，青年恩格斯宗教思想與文學(xué)活動(dòng)還有另一方面的聯(lián)系，即隨著青年恩格斯的宗教思想不斷變化成熟，其文學(xué)活動(dòng)的風(fēng)格也從浪漫主義轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)主義，而它們二者之間的變化發(fā)展幾乎是同步的，即當(dāng)恩格斯處于有神論階段，他的文學(xué)風(fēng)格是浪漫主義的，而當(dāng)他批判宗教直至變成唯物主義無(wú)神論者的時(shí)候，他的文學(xué)風(fēng)格又逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)主義。青年恩格斯宗教思想和文學(xué)活動(dòng)之間的這種交融互動(dòng)關(guān)系的產(chǎn)生又是與其獨(dú)特的成長(zhǎng)經(jīng)歷以及宗教與文學(xué)對(duì)他的互動(dòng)影響有關(guān)的。由于處于青年期，恩格斯對(duì)自身角色、對(duì)自己與宗教的關(guān)系以及對(duì)社會(huì)的思考和關(guān)注都更多了，也正是因?yàn)樘幱谇嗄昶?，他的思想還不確定，需要在實(shí)踐中慢慢成熟，所以他才會(huì)有轉(zhuǎn)變文學(xué)活動(dòng)風(fēng)格的可能。同時(shí)恩格斯的成長(zhǎng)環(huán)境也對(duì)其宗教思想與文學(xué)活動(dòng)的變化有很大影響，青年恩格斯的思想發(fā)展過程變化劇烈甚至有時(shí)候會(huì)出現(xiàn)反復(fù)，這讓我們看到他從小的成長(zhǎng)經(jīng)歷對(duì)于他思想發(fā)展的影響具有多么重大的作用。另外，宗教與文學(xué)在形象性、情感性和幻想性這些特點(diǎn)上的異同點(diǎn)，也為青年恩格斯的宗教思想和文學(xué)活動(dòng)能進(jìn)行交融互動(dòng)提供了可能。青年恩格斯的宗教思想與文學(xué)活動(dòng)之間有著交融互動(dòng)的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系是它們內(nèi)在本有而不是外在附加的，這是一個(gè)具體的歷史生成過程?？梢哉f(shuō)，青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)具有歷史文獻(xiàn)和考證文本的意義，通過探討青年恩格斯宗教思想與其文學(xué)活動(dòng)的關(guān)系，能有助于我們開辟一條新的研究路徑，以更全面地理解恩格斯思想的發(fā)展以及馬克思主義宗教觀、文藝觀的生成。

簡(jiǎn)介：綜合實(shí)踐活動(dòng)課程是基于學(xué)生的直接經(jīng)驗(yàn)，密切聯(lián)系學(xué)生自身生活和社會(huì)生活，注重對(duì)知識(shí)技能的綜合運(yùn)用，體現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)和生活對(duì)學(xué)生發(fā)展價(jià)值的實(shí)踐性課程。這門課程作為國(guó)家基礎(chǔ)教育新課程改革的重點(diǎn)和亮點(diǎn)，自2001年秋季進(jìn)入實(shí)驗(yàn)探索以來(lái)，實(shí)施效果并不理想，目前仍然面臨如何實(shí)現(xiàn)常態(tài)實(shí)施和有效實(shí)施的問題。由于已有研究更多偏重于對(duì)課程實(shí)施的個(gè)別或局部問題的研究，而對(duì)問題的本質(zhì)及課程基本理論的研究還十分薄弱。在此，以馬克思實(shí)踐哲學(xué)方法論為指導(dǎo)，遵循理論與實(shí)踐相結(jié)合的研究思路展開研究。首先，采用量化研究與質(zhì)化研究相結(jié)合的研究取向，從實(shí)踐層面把握我國(guó)中小學(xué)綜合實(shí)踐活動(dòng)課程的現(xiàn)狀及本質(zhì)。一是采用分層抽樣的方式，以重慶和貴州兩地的559位中小學(xué)學(xué)生為研究對(duì)象，調(diào)查綜合實(shí)踐活動(dòng)課程實(shí)施的現(xiàn)狀及特點(diǎn)，并對(duì)各種變量的特點(diǎn)進(jìn)行比較分析；二是采用半結(jié)構(gòu)訪談方式對(duì)選取的9位中小學(xué)校校長(zhǎng)和12位中小學(xué)校教師進(jìn)行深度訪談，并到9所中小學(xué)進(jìn)行課堂觀察，對(duì)訪談和觀察得出的結(jié)果向受訪者反饋并得到同意后，再運(yùn)用于相關(guān)研究。研究結(jié)果顯示城鄉(xiāng)中小學(xué)學(xué)校、綜合實(shí)踐活動(dòng)實(shí)驗(yàn)學(xué)校與非實(shí)驗(yàn)學(xué)校、中小學(xué)畢業(yè)班與非畢業(yè)班、小學(xué)與中學(xué)在課程的開設(shè)情況、師生的課程認(rèn)知、活動(dòng)資源開發(fā)、活動(dòng)方法運(yùn)用、課程保障機(jī)制、課程主體參與度六個(gè)維度上存在不同程度的差異。其中，師生的課程認(rèn)知是綜合實(shí)踐活動(dòng)課程實(shí)施最為關(guān)注的，依次為主體參與力、實(shí)施方法、資源開發(fā)、保障機(jī)制，這表明了課程主體因素在課程實(shí)施中具有關(guān)鍵性作用。研究呈現(xiàn)的主要問題是課程開設(shè)上存在著“計(jì)劃”與“執(zhí)行”分離；師生的課程認(rèn)知上存在著“熟知”與“真知”同一；課程內(nèi)容上存在著“一維”與“多維”分離；課程實(shí)施方法上存在著“單一”與“多樣”分離；課程保障機(jī)制上存在著“制定”與“監(jiān)督”缺失。其根源在于傳統(tǒng)教育價(jià)值觀影響了課程計(jì)劃落實(shí)；教師的感性直觀認(rèn)識(shí)的片面性影響教師的課程認(rèn)知；教師的專業(yè)知識(shí)和指導(dǎo)力的局限導(dǎo)致課程內(nèi)容分離；傳統(tǒng)教學(xué)思維定勢(shì)使師生在活動(dòng)方式上缺乏創(chuàng)新；未納入升學(xué)考試科目導(dǎo)致課程保障機(jī)制缺失。其次，運(yùn)用理論思辨方法，一是從馬克思實(shí)踐哲學(xué)本體論出發(fā)，依據(jù)課程的性質(zhì)和教育價(jià)值來(lái)判斷綜合實(shí)踐活動(dòng)課程“是什么”及“何以存在”。按照思維結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)演化規(guī)律，圍繞“知識(shí)”、“能力”構(gòu)建綜合實(shí)踐活動(dòng)課程本體論發(fā)展的邏輯體系。在實(shí)踐中，認(rèn)清人們?cè)凇氨倔w論”問題上的絕對(duì)化、虛無(wú)化、理想化的片面認(rèn)識(shí)。二是把馬克思主義的全面發(fā)展觀、進(jìn)步主義教育思想、生活教育觀、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論作為綜合實(shí)踐活動(dòng)課程目的的哲學(xué)、教育學(xué)、課程和教學(xué)理論基礎(chǔ)。透過教育實(shí)踐的需要，從加強(qiáng)學(xué)生生活體驗(yàn)，提升社會(huì)責(zé)任意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)性品質(zhì)，提高學(xué)生的實(shí)踐創(chuàng)新能力四個(gè)方面進(jìn)行目的定位，為綜合實(shí)踐活動(dòng)課程開發(fā)與實(shí)施提出了明確的目標(biāo)指向。對(duì)課程本體的界定和目的定位，向人們呈現(xiàn)了課程的基本概念和觀點(diǎn)，為人們形成完整的課程認(rèn)知提供了基礎(chǔ)。再次，運(yùn)用系統(tǒng)分析方法，把綜合實(shí)踐活動(dòng)課程作為一個(gè)整體，一是以馬克思哲學(xué)實(shí)踐主客體觀為理論依據(jù)，以此定論綜合實(shí)踐活動(dòng)課程主客體性質(zhì)，構(gòu)建課程內(nèi)在結(jié)構(gòu)體系。具體以課程決策主體、監(jiān)督管理主體、研究主體、實(shí)施主體、協(xié)作參與主體、評(píng)價(jià)主體在內(nèi)的多主體統(tǒng)一，與課程目標(biāo)、內(nèi)容、組織、評(píng)價(jià)、方法、資源等多維客體統(tǒng)合，建立主客體之間的“校內(nèi)”、“校與校”、“校與社”多層統(tǒng)合，使主客體之間形成一種動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系。二是針對(duì)綜合實(shí)踐活動(dòng)課程方法論意識(shí)淡漠，方法研究不足的問題，從理論和實(shí)踐層面，把綜合實(shí)踐活動(dòng)課程方法論歸為指向理論研究的課程研制方法論和實(shí)踐操作的課程實(shí)施方法論兩方面。提出綜合實(shí)踐活動(dòng)課程研究不僅應(yīng)注重哲學(xué)方法論系統(tǒng)科學(xué)方法論社會(huì)科學(xué)方法論教育科學(xué)方法論課程方法論的縱向指導(dǎo)和影響；還應(yīng)重視與學(xué)科課程方法論的橫向聯(lián)系和借鑒，形成縱橫交錯(cuò)的方法論立體體系。在實(shí)施層面，探討了實(shí)施的方法論原則，并分別構(gòu)建多元主體合作、多維主題融合、“學(xué)校基地”內(nèi)外資源整合、多種活動(dòng)方法分級(jí)運(yùn)用模式，然后進(jìn)行模式整合，形成課程實(shí)施的動(dòng)態(tài)復(fù)合模式。在一定的原則和模式指導(dǎo)下，提出國(guó)家宏觀層面和學(xué)校微觀層面的具體實(shí)施方法；同時(shí)，發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)信息資源優(yōu)勢(shì)，利用SECONDLIFE虛擬空間設(shè)計(jì)制作綜合實(shí)踐活動(dòng)平臺(tái)，能讓有網(wǎng)絡(luò)信息資源的學(xué)生快速及時(shí)地模擬完成活動(dòng)的開發(fā)實(shí)施，以彌補(bǔ)學(xué)生在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法開展的主題活動(dòng)的不足，為綜合實(shí)踐活動(dòng)課程實(shí)施提供一種新的路徑和方法。最后，在具備了完整的課程內(nèi)在結(jié)構(gòu)和合理的方法論指導(dǎo)下，綜合實(shí)踐活動(dòng)課程以系統(tǒng)性思維為立論基礎(chǔ)，不斷實(shí)現(xiàn)主客體要素的整體性生成。由于課程內(nèi)外影響因素的不斷變化，整體性生成又處在變動(dòng)之中，由此建構(gòu)綜合實(shí)踐活動(dòng)多元?jiǎng)討B(tài)生成模式，提出了以課程主體自覺為前提的觀念路徑、行為路徑和發(fā)展路徑來(lái)保障課程的整體性生成。這一模式和策略已通過實(shí)踐案例，在一定范圍內(nèi)驗(yàn)證了其存在的合理性和可行性。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)UDCN0311OO學(xué)位論文技術(shù)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)探究作者姓名程海東指導(dǎo)教師陳凡教授副導(dǎo)師申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別學(xué)科專業(yè)名稱論文提交日期學(xué)位授予日期評(píng)閱人東北大學(xué)文法學(xué)院朱春艷教授東北大學(xué)文法學(xué)院博士學(xué)科類別哲學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)2012年4月論文答辯日期2012年6月2012年7月答辯委員會(huì)主席陸杰榮評(píng)閱人一、評(píng)閱人二、評(píng)閱人三、鄭文范、秦書生東北大學(xué)2012年4月獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明，所呈交的學(xué)位論文是在導(dǎo)師的指導(dǎo)下完成的。論文中取得的研究成果除加以標(biāo)注和致謝的地方外，不包含其他人己經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果，也不包括本人為獲得其他學(xué)位而使用過的材料。與我一同工作的同志對(duì)本研究所做的任何貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說(shuō)明并表示謝意。學(xué)位論文作者簽名封2終巧、日期∞，Z，石2羅學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者和指導(dǎo)教師完全了解東北大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定即學(xué)校有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和磁盤，允許論文被查閱和借閱。本人同意東北大學(xué)可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索、交流。半年口一年口一年半口兩年∥學(xué)位論文作者簽名‘筆旋彳、導(dǎo)師簽G孑慨簽字目期∥RZ。6≥百簽字日期如／2鄉(xiāng)

簡(jiǎn)介：華東政法學(xué)院博士學(xué)位論文法律的宗教化與法律的世俗化印度法律的世俗化變革研究姓名廖初民申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別博士專業(yè)法律史指導(dǎo)教師何勤華20060509開，得出了東、西方無(wú)論是法律的宗教化還是法律的世俗化都不一樣的結(jié)論。文章認(rèn)為，就法律的宗教化而言，東、西方法律的宗教化程度并不一致。在東方，法律的宗教化非常徹底；在西方，雖然法律與宗教緊密相聯(lián)，但卻帶有一定程度的世俗性。就法律的世俗化而言，東西方法律世俗化途徑并不一致，如果以主動(dòng)與被動(dòng)作為區(qū)分的界限的話，則西方法律的世俗化過程屬于主動(dòng)型的，故世俗化比較徹底，東方國(guó)家法律世俗化的過程屬于被動(dòng)型的，世俗化并不完全。在本文的第一章及第二章中，主要闡述了印度法律由宗教化向世俗化的轉(zhuǎn)變過程。文章從分析印度法律的宗教淵源入手，認(rèn)為古印度的法律屬于法律的宗教化階段，表現(xiàn)在一方面，法律規(guī)范的絕大部分存在于眾多宗教的典籍之中；另一方面，法律規(guī)范與宗教規(guī)范幾乎沒有什么區(qū)別。對(duì)此可以從古印度法律發(fā)展的“經(jīng)書”法律時(shí)期、“巖石”法律時(shí)期、“法典”法律時(shí)期三個(gè)階段作出分析。就古印度法的代表作摩奴法典而言，法典的核心就是維護(hù)種姓制度，通過確立婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個(gè)原始種姓不同但又固定不變的法律地位，并使這一固定不變的法律地位加以神圣化，就這一點(diǎn)而言筆者以為明顯突出古印度法律宗教化的色彩。即便是在中世紀(jì)受到外族的大舉入侵的情況下，印度法律也繼續(xù)沿襲其宗教化的特征。由于入侵者是伊斯蘭教徒，在軍事鎮(zhèn)壓的同時(shí)，穆斯林在北印度全力推行伊斯蘭法，古蘭經(jīng)被尊為圣典。特別是到了莫臥兒王朝時(shí)期，伊斯蘭教取得了國(guó)教的地位而使得國(guó)家法律完全與宗教淪為一體，本土的印度教法則只作為地方習(xí)慣法而存在。英國(guó)人入侵后，這一法律宗教化的局面被完全打破。雖然英國(guó)人在一開始仍允許本土的印度教法、伊斯蘭法及其他宗教法存在并適用于各教徒，但這一局面并未維持很久。隨著大量的印度宗教化法律被翻譯成英文，英國(guó)人對(duì)這些印度本土法律進(jìn)行充分了解后逐步進(jìn)行變更而適用于具體案件的審理中。到了殖民時(shí)代后期，英國(guó)人直接頒布法律，在很大程度上已取代了印度宗教化的法律適用，筆

簡(jiǎn)介：蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文司法公正的哲學(xué)研究姓名吳敦申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師李蘭芬20071101NEPHILOSOPHYRESEARCHONJUDICIALFAJMESSABSTRACTTHEPHILOSOPHYRESEARCHONJUDICIALFAIRNESSABSTRACTSOCIALF甑MESS鋤DJUSTICEARETILEBASICCONDITIONSANDIMPONAMFEATUREFORAH舭NOMOUSSOCIE夠SOCIALFAIMESSA11DJUSTICEWEREPLACEDI11APROMINENTPOSITIONTOBUILDINGAH鋤011IOUSSOCIALISTSOCIETYILLL6SESSIONSOFSIXCCPPLENAIYCONFERENCESFAIMESSANDJUSTICEIST11EIDEALS如DGOALOFDEVELOPMENTOFHUMANSOCIE夠，ITISA1SOTLLEBASICELEMENTSOFAH黝OMOUSSOCIE鑼J塒SDICTIONISTLLE1ASTLINEOFDEFENSEOFSOCIALJ蜮ICE，WHENITC伽ESIILT0EXISTENCE，IT臼EATEDASTLLEMETTLODT0PACI匆DISPUTES，T0ELIMINATECOMRADICTION鋤DTEALIZESOCIALF抽ESSANDJUSTICEF撕MESSISTLLE10RYPURSUITOFHIML枷吼鋤DTLLEVALUEOFFLAIMESSISTLLELIFEANDSOULOFJURISDICTIONWBC鋤SAYTLLATJUDICIALFAIMESS觚DJUSTICEISTLLEIMPORT2呲FE砷鵬OFSOCIALISMSOCIE鑼ANDMODEMLEGALIILSTITUTIOLLSWITLLTLLEDEVELOPMEMOFSOCIE饑LEGISLATIONIS廿LEIMPORTANTM鋤ERT0DISTRIBUTEJUSTICE，W11ICHIST0BEMORE鋤DMOREVALUEDHUMAN時(shí)NEEDJUDICIAJFAIMESS鋤DJUSTICE，BECAUSET11EYC鋤REALLYBRINGⅡLESENSEOFSEC謝TRT0T11EGENE同PUBLIC，WILICHCAUSESMERATIONALHOPETOGETWEALTLL、訪MLEGALMEMODAND廿1EY、ⅣIUBECOⅢIDENTT0MEIRS協(xié)TUTORYPERSONALFKEDOMANDPERSONALI毋DIGNIT，PEOPLECAN舶ELYACTINTLLESCOPEOFLEGISLATION鋤DSOCIAJFAIMESSANDJUSTICECOMEHTOBEINGANDS仃ENGTLLE瑪HENCEJUDICIAL筋NLESSANDJUSTICEISTLLEIMPORTSYMBOLOFACOUII時(shí)LLILDERTLLEMLEOFLAWW汕OUTJUSTICE，THEREISN0H鋤OILIOUSSOCIE坼JUDICIALJUSTICEISAIIILPONAILTSYMBOLT0RENECTFIAIMESS孤LDJUSTICEOFAH鋤ONIOUSSOCIE鑼TLLEREALISTICSIG血FICAILCEOF血EP11ILOSOPHYRESEARCHONJUDICIALFAIMESSISTLLEPURSUITT0BENEFITSAILDJUSTICE，丘EEDOMANDORDER，F(xiàn)AIMESS鋤DE銜CIENCYOFLAW，W“CH如11YRENECTEDINMEJUDICI胡SYSTEM，TOACHIEVESOCIALJUSTICEGOALSI、L，INANAJYZETHEMERITABOMJUDICIAJFAIMESS鋤DJUSTICEOFCLLINE∞A11DWESTEMLAWAILDCEREBRATIONSTRATI肋TO∞EKMEH鋤ONYIIL吐LECONTRADICTIONS，也EWAYTOJUDICIALFAIMESSINAHARMONIOLLSSOCIE鑼鋤DAⅡ

簡(jiǎn)介：方東美在新儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中起著繼往開來(lái)的重要作用，他在深入研究中西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將二者巧妙融合又旁通統(tǒng)貫于百家之術(shù)。他獨(dú)樹一幟的新思想為進(jìn)一步振興和探索中國(guó)哲學(xué)開拓了新的思路。方東美以“生命”這一重要概念為出發(fā)點(diǎn)，在深入研究中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將西方著名哲學(xué)家尼采、柏格森及懷特海有關(guān)“生命”的哲學(xué)理念同古代中國(guó)儒釋道三家有關(guān)“生命”、“境界”、“價(jià)值”的思想巧妙結(jié)合，運(yùn)用人本主義方法、形上學(xué)方法以及機(jī)體主義方法，構(gòu)建起一套“生生而和諧”的生命哲學(xué)體系?！吧奔仁欠綎|美哲學(xué)的起點(diǎn)又是其最終的歸宿。他以“普遍生命”為基點(diǎn)，構(gòu)建了一套旁通統(tǒng)貫的完整生命哲學(xué)體系。本文的研究目的是探析方東美生命哲學(xué)思想的構(gòu)建背景及方法，重點(diǎn)剖析生命哲學(xué)的內(nèi)在本性及其豐富內(nèi)涵，詳細(xì)闡述方東美關(guān)于生命哲學(xué)研究歷程及其價(jià)值定位，并以此為理論依據(jù)，分別具體探討生命及生命哲學(xué)理論，最終旨在將其生命哲學(xué)的偉大意義發(fā)揚(yáng)光大。本文的研究?jī)?nèi)容及創(chuàng)新點(diǎn)本課題主要是通過以下三個(gè)方面分析和研究方東美的生命哲學(xué)思想第一，方東美生命哲學(xué)的構(gòu)建背景；第二，方東美生命哲學(xué)理論的構(gòu)建理路；第三，方東美生命哲學(xué)的意義。本文的創(chuàng)新點(diǎn)是首先詳細(xì)歸納和概括了方東美思想產(chǎn)生的淵源，后系統(tǒng)梳理了方東美生命哲學(xué)理論的具體內(nèi)容，深入挖掘方東美對(duì)生命和生命哲學(xué)的獨(dú)到見解的深遠(yuǎn)意義，并對(duì)此發(fā)表自己的看法。

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簡(jiǎn)介：本論文所談的摹擬MIMESIS概念來(lái)自阿多諾三本主要著作啟蒙辯證法、否定辯證法和美學(xué)理論，并對(duì)應(yīng)于它們從人類學(xué)、哲學(xué)和美學(xué)三個(gè)方面來(lái)刻劃摹擬在阿多諾思想中的方位。首先，人類學(xué)意義上的摹擬概念給了一個(gè)描述啟蒙辯證法的新視角，將啟蒙倒退為神話看作包含著辯證動(dòng)因的摹擬能力異化的結(jié)果；同時(shí)，本雅明的語(yǔ)言摹擬理論給出的關(guān)于摹擬作為一種本真的認(rèn)識(shí)模式的設(shè)想，跟20世紀(jì)人類對(duì)自身認(rèn)知能力的獨(dú)特反省相呼應(yīng)，暗示著摹擬可以成為理性認(rèn)識(shí)的替代品。但這兩條線索并不是要建構(gòu)而是要打破某種穩(wěn)定的模式。接下來(lái)，摹擬概念在歷史觀和和認(rèn)識(shí)模式兩方面的批判動(dòng)因，延伸到了否定辯證法。否定辯證法的批判動(dòng)機(jī)跟摹擬本身的辯證動(dòng)因是一致的，摹擬因此可以看是同一性哲學(xué)批判的獨(dú)特參照點(diǎn)。從這個(gè)參照點(diǎn)上看，辯證法的中斷所導(dǎo)致的先驗(yàn)主體和絕對(duì)理念的建構(gòu)，可以看作摹擬成為虛假投射的同等描述，對(duì)這個(gè)建構(gòu)的批判最終也來(lái)到摹擬概念所隱含的命題，即真理與現(xiàn)實(shí)的問題。由此引出阿多諾的自然歷史理論，即從時(shí)間歷史的角度考查哲學(xué)認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)意義。這個(gè)考查過程就是把從馬克思、盧卡奇到本雅明的歷史唯物主義線索扭轉(zhuǎn)成自然與歷史相互中介的否定性姿態(tài)，這可以視為阿多諾批判工作的一個(gè)頂點(diǎn)。隨之推出的阿多諾的重建方案表明，他企圖用意識(shí)哲學(xué)的范疇將認(rèn)識(shí)的摹擬動(dòng)因發(fā)掘出來(lái)，這個(gè)努力的結(jié)果最終不是給出一個(gè)有著肯定的認(rèn)識(shí)論意義的摹擬概念，而是在對(duì)唯心主義傳統(tǒng)的扭轉(zhuǎn)中，將思想本身演示成一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹擬形態(tài)。最后，順著哲學(xué)作為摹擬這一設(shè)想，哲學(xué)自身的美學(xué)感性學(xué)動(dòng)因在阿多諾這里成為一個(gè)拯救性的動(dòng)因。

簡(jiǎn)介：Y769585後里大學(xué)博士學(xué)位論文技、0{LIJ2孫IJIT2JOIF1叫哲學(xué)視野中的科學(xué)傳播受眾研究院系專業(yè)姓名指導(dǎo)教師完成日期哲學(xué)系科學(xué)技術(shù)哲學(xué)黃時(shí)進(jìn)沈銘賢教；S2005IIL、、NOWAGES，SCIENCETECHNIQUEWITHFASTFIERCEDEVELOPMENTINUNDRECEDENTEDSPEED．THENATIONCONCENTRATESWITHNATIONALAFOCUSOFCEMPETITINNFORANDRACEMOREANDMOREONTHESCIENCETECHNIQUELEVEL，ANATIONALTECHNOLOGYLEVELNOTONLYNOWOFITOFTECHNOLOGYACHIEVEMENTLAST，BUTALSOTHESCIENCECULTURECHARACTEROFTHEITSCITIZENINNOWINLAST，SAME，TECHNICALDEVELOPMENTINSCIENCESINCEWANTTODEPENDONTHESCIENTISTWITHTHELARGETECHNOLOGYTHEWORKERISCENTINUOUSLYCREATIVEWITHENTERPRISING，ANDDEPENDONINTHEPUBLICTOTECHNICALCOMPREHENSIONINSCIENCEWITHACCEPT，APPLICATIONWITHSUPPORT．SCIENCESPREADSWITHTHEPUBLICSCIENCEINEXALTATIONCUTTARECHARACTER，EDUCATINGPUBLICSCIENCETHOUGHTWITHTHEMAINFULFILLMENTACTIVITYOFTHESCIENCESPIRIT，HADBEENSUFFERINGTILLTOVALUEAILCOUNTRIESLY，ISALSOTHEHOTAPROBLEMTHATDOMESTICANDINTERNATIONALACADEMICCIRCLESPAYATTENTIONTO．THISTEXTDINTDIAGRAMSCIENCECOMMUNICATIONTOBRINGINTOPHILOSOPHYANTITHINKWITHTHEVISUALFIELDOFTHEJUDGMENT，WITHSCIENCESPREADSTOSUFFERTHEAUDIENCEFORBREAKTHROUGHTHATPHILOSOPHYSTUDY，CHOOSEASYSTEMFORANDTHEARGUMENTATIONBREAKSTHECURRENTRESEARCHTYPE，ABANDONNINGTOUSUALLYSPREADSSCIENCETOISSEENBYAUDIENCEASPASSIVEAMAINCURRENTOFIDEA，BUTWILLSPREADINGSUFFERINGAUDIENCESEEINGAS”THEPERSONOFTHECORPUS”ANDINFULTTEXTCARRYINGTHROUGHEMPHASIZINGTHECORE”PERSONISDURPOSE”PRINCIPLE，EMPHASIZINGFROMSUFFERINGAUDIENCEINSCIENCESPREADPROCESSTHREEKEYS1INKISSCIENCETOSPREADSTOISDEMAN4BYTHEAUDIENCEFIRSTANDEXPECTATION，ISSCIENCETOSPREADSTOISATTENTIONBYTHEAUDIENCETHENEXTINORDER，ISSCIENCETOSPREADSTOISCOMPREHENSIONBYTHEAUDIENCEFINALLYWITHACCEPTANDITSFUTUREROADSLAUNCHINGPHILOSOPHYLEVELRESEARCH．THISTEXTINSISTSAKINDOF1IBERALOFSCHOLARSHIPREASONABLENESSANDRESPECTACTUALITYANDFULFILLMENTOFATTITUDE，THEOBJECTIONUSETHEDECIDEDTHOUGHTMODEWITHTHETHEORIESFRAMEGOTOTHEWORLDTHAT‘SET一‘DEVELOPTHEINSIDEWITHREALISTICPERSON，THEREFORE，AIMATSCIENCESPREADSANDSCIENCESPREADSTOISRESEARCHBYTHEAUDIENCETOHAVEMANYCOURSE，SPREADSTOISRESEARCHBYTHEAUDIENCETOHAVETOSCIENCEMANYANGLE，MANYLEVELOF

簡(jiǎn)介：“五四”以來(lái)，中國(guó)的思想界舉起了“民主”和“科學(xué)”的兩大旗幟，但宗教卻被作為與兩者相對(duì)立的思想而遭到否定。中國(guó)近代由于民族矛盾和階級(jí)矛盾的突出，宗教的社會(huì)功能被凸顯出來(lái)，宗教既被作為了西方列強(qiáng)向中國(guó)進(jìn)行文化滲透的工具，又有作為階級(jí)統(tǒng)治和壓迫人民的工具，宗教與近代民主的觀念是相違背的。從“科學(xué)”方面來(lái)看，宗教一直被認(rèn)為是為理性所不容的事物之集中表現(xiàn)，偏執(zhí)、教條、迷信、將理性思維列為禁忌成為宗教的特征，宗教也成為高唱理性主義精神的科學(xué)的對(duì)立面。中國(guó)近代社會(huì)，由于社會(huì)政治問題的突出、科學(xué)主義的流行、馬克思主義唯物認(rèn)識(shí)論的傳播等等所形成的特殊的歷史背景，使得宗教的社會(huì)政治功能，和它不同于科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式都作為宗教的負(fù)面因素被夸大為宗教的一般形態(tài)，從而奠定了宗教在中國(guó)近代遭到否定和批判的基本立場(chǎng)。在上述思想背景下，論文著重討論了以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟為代表的早期現(xiàn)代新儒家的宗教觀。現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)性人物梁漱溟先生就充分認(rèn)可宗教，他把宗教界定為“以超絕于知識(shí)的事物謀情志方面之安慰勖勉”，宗教存在的真必要就在于它對(duì)于生、老、病、死等這些無(wú)常的人生現(xiàn)象提供合理的解釋來(lái)安頓人類的心靈世界、安慰勖勉人的情感。盡管如此，梁漱溟認(rèn)為在中國(guó)則無(wú)需宗教，因?yàn)橹袊?guó)文化有周孔教化以道德理性主義精神來(lái)取代宗教來(lái)安慰勖勉人的情感。熊十力則從根本處反對(duì)宗教的必要。他認(rèn)為宗教作為從生死發(fā)心而歸趣出世的觀念，是將本體世界和現(xiàn)象世界作了二元的區(qū)分。這一點(diǎn)不但與儒家積極入世的主張相悖，而且也與他的“新唯識(shí)論”中“心物一源”和“體用不二”的思想相區(qū)別。馮友蘭認(rèn)為宗教就是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。宗教在理論上總是獨(dú)斷的，隨著科學(xué)的不斷進(jìn)步，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；而人類對(duì)于超越人世的渴望必將由哲學(xué)來(lái)滿足，而這種哲學(xué)具有“既入世又出世”的品格。賀麟則與前三位不同，他明確地認(rèn)可宗教，尤其是宗教精神。他所謂的宗教精神就是對(duì)無(wú)限上帝或是超越事物的熱烈地、不妥協(xié)地追求。賀麟將這種宗教精神泛化為一種為了理想或是真理積極追求和積極探索的執(zhí)著精神。因此，賀麟不但認(rèn)為宗教精神是科學(xué)的基礎(chǔ)，也是近代民族精神的基礎(chǔ)。但是，當(dāng)問題轉(zhuǎn)向中國(guó)的時(shí)候，賀麟?yún)s反對(duì)將基督教直接移植到中國(guó)來(lái)，而是主張用宗教精神充實(shí)儒家的禮教思想，使儒家思想獲得更為強(qiáng)大的精神動(dòng)力，從而使儒學(xué)獲得新的開展。從對(duì)宗教的理解來(lái)看，早期現(xiàn)代新儒家對(duì)于宗教有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)就是將宗教的崇拜對(duì)象看作是外在的超越實(shí)體或?qū)嵲?。?0世界西方宗教學(xué)則從人出發(fā)，從人的生存體驗(yàn)出發(fā)，把宗教理解為對(duì)神圣物包括內(nèi)在和外在兩種方式的信仰，把神不再看作是外在于人、外在于人生存活動(dòng)的“客體”。相對(duì)于當(dāng)代西方宗教學(xué)所體現(xiàn)出來(lái)的特征，早期現(xiàn)代新儒家對(duì)于宗教的一般認(rèn)識(shí)還是傳統(tǒng)的。梁漱溟、馮友蘭、熊十力對(duì)于宗教的理解更多的接近于中世紀(jì)對(duì)于神的看法，他們一般是從“外在于經(jīng)驗(yàn)世界”的實(shí)體、有神論的角度來(lái)理解宗教的核心要素。而賀麟則不同，他更多的是站在泛神論的角度，從“外在于主體”的實(shí)體或?qū)嵲诘慕嵌葋?lái)理解“上帝”的，他對(duì)宗教的理解和近代對(duì)于神的理解更為接近，尤其是在宗教與科學(xué)的關(guān)系上表現(xiàn)出明顯的近代特征。但總體而言之，將宗教理解為對(duì)于外在的超越實(shí)體或?qū)嵲诘男叛?，成為早期現(xiàn)代新儒家的共同特征。從對(duì)宗教的態(tài)度來(lái)看，早期現(xiàn)代新儒家力圖超越科學(xué)主義立場(chǎng)的同時(shí)，又深受科學(xué)主義的影響。這種矛盾的心態(tài)表現(xiàn)在宗教觀上，就體現(xiàn)為欲拒還迎的矛盾立場(chǎng)他們即使是肯定宗教的價(jià)值和意義，也反對(duì)在中國(guó)通過宗教的方式來(lái)重建中國(guó)人的價(jià)值系統(tǒng)，所以他們反對(duì)將儒學(xué)認(rèn)定為宗教，而是把儒家規(guī)定為人生哲學(xué)引申為社會(huì)倫理，而非宗教信仰。他們大都認(rèn)為把儒學(xué)當(dāng)作宗教不僅違背事實(shí)，而且會(huì)降低儒家傳統(tǒng)的價(jià)值。但是，他們通過重建儒家形上學(xué)的努力中，對(duì)傳統(tǒng)儒家天命意識(shí)的繼承，對(duì)通過直覺方法達(dá)到天人合一境界的確信，以及對(duì)儒家成圣成賢的理想人格的追求，又使得他們所構(gòu)建的玄學(xué)體系或多或少都帶上了宗教的色彩。

簡(jiǎn)介：自從可記載的人類文明之始，人格問題就蘊(yùn)含于人們思考之中。及至今日，人格問題在哲學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)等很多領(lǐng)域中都有所涉及。哲學(xué)視域中的人格是指從哲學(xué)的生存論立場(chǎng)出發(fā)關(guān)照人格的價(jià)值內(nèi)涵與意義，它突出的是人的生存價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。然而現(xiàn)代哲學(xué)人格問題的研究往往把目光過多的投入到個(gè)體內(nèi)在與社會(huì)外在的關(guān)系論辯之上，從而陷入目的論范式之中。本文的研究出發(fā)點(diǎn)正是試圖跳出目的論范式，轉(zhuǎn)而從哲學(xué)人格所承載的價(jià)值內(nèi)核本身出發(fā)來(lái)研究人格問題，把價(jià)值看成一個(gè)整體，繼而在西方人格哲學(xué)發(fā)展歷程中探尋出人格所承載的兩個(gè)最基本的價(jià)值概念，即生命與邏各斯。整個(gè)西方哲學(xué)人格發(fā)展史就是圍繞這兩個(gè)概念并依此產(chǎn)生了其自身發(fā)展的兩條主線及其更替，由此形成生命與邏各斯的兩種人格，二者統(tǒng)一于整體價(jià)值之下。本文首先依據(jù)生命與邏各斯這兩個(gè)概念劃分出生命意志人格和邏各斯人格兩種類型，隨后在整個(gè)西方人格哲學(xué)發(fā)展史中考察了其交替發(fā)展歷程，從中得出這樣一個(gè)結(jié)論生命意志人格與邏各斯人格永遠(yuǎn)處于對(duì)立沖突之中，并且沒有任何歸結(jié)點(diǎn)，由此構(gòu)成了一種悲劇式的命運(yùn)。人雖然解不開命運(yùn)之謎，但真正的人卻能勇敢地接受命運(yùn)的挑戰(zhàn)，這即是一種“悲劇精神”，在“悲劇精神”的拷問下本真的生存正是人格意義所在，這也是本文的最終歸結(jié)點(diǎn)。

簡(jiǎn)介：曾國(guó)藩所處的時(shí)代，內(nèi)憂不斷，外患紛至，清廷國(guó)勢(shì)，日益衰微。以今文經(jīng)學(xué)派、桐城學(xué)派等為代表的經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)又重回思想界。面對(duì)內(nèi)憂外患的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，深受儒家內(nèi)圣外王思想影響和湖湘文化熏陶的曾國(guó)藩，其思想注定是經(jīng)世的。在其當(dāng)翰林居京為官期間，研究“義理”，注重“經(jīng)濟(jì)”，崇尚漢宋兼采；在其興辦團(tuán)練，絞殺義軍的軍旅生涯中，他既扶持名教，嚴(yán)肅軍心，講求“守道救時(shí)”又因時(shí)變革，學(xué)習(xí)西方，探求自強(qiáng)之路；在其出任兩江、直隸總督從政階段，整頓吏治，革除積弊，力圖國(guó)家振興。在其經(jīng)世實(shí)踐過程中逐漸形成了宋學(xué)與漢學(xué)相會(huì)通、經(jīng)濟(jì)與義理相統(tǒng)一、“中學(xué)為本”與“師夷智”相結(jié)合的經(jīng)世思想的特質(zhì)。曾國(guó)藩一生恪守儒家“正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的信條，自始至終堅(jiān)持個(gè)人道德修養(yǎng)與經(jīng)世致用相結(jié)合的“內(nèi)圣外王”路線，在其經(jīng)邦治國(guó)，成就豐功偉業(yè)的經(jīng)世思想中無(wú)處不透顯著豐富的哲學(xué)意蘊(yùn)。其中既有儒家的孔孟之道，理學(xué)家的天人性命之學(xué)，又有法家的嚴(yán)刑峻法，墨家的勤儉治國(guó)、任人唯賢，同時(shí)還兼采了老莊道家的隱忍之術(shù)。

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