簡(jiǎn)介：笛卡爾是西方近代歐洲大陸唯理論的奠基人，他崇尚思辨的自由，高擎理性的大旗，為理性主義的先驅(qū)之一。他通過普遍懷疑的方法確立了他的哲學(xué)第一原理“我思，故我在”，從而建立起了自己的哲學(xué)體系。盡管笛卡爾被公認(rèn)為歐洲大陸唯理論的奠基人和主要代表，但是，在承認(rèn)其哲學(xué)具有鮮明的唯理論色彩的同時(shí)，也必須承認(rèn)含有一定的經(jīng)驗(yàn)論思想因素。在有關(guān)認(rèn)識(shí)起源和途徑這個(gè)問題上，笛卡爾認(rèn)為有些觀念如上帝觀念等是天賦的，這就使他與經(jīng)驗(yàn)論區(qū)別開來(lái)，體現(xiàn)出鮮明的唯理論立場(chǎng)。但是，他并沒有由此便進(jìn)而認(rèn)為所有觀念都是天賦的，而是承認(rèn)有些觀念也來(lái)源于感覺和想像。這表明，在認(rèn)識(shí)的起源問題上，他并未完全排斥經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)。當(dāng)然，他認(rèn)為天賦的觀念要比來(lái)自感覺和想象的觀念更加可靠，即天賦觀念具有更高的確定性。這自然體現(xiàn)出了他的思想的唯理論傾向?！拔宜?，故我在”是笛卡爾哲學(xué)的第一原理。因此，有關(guān)“我思”即自我意識(shí)的理論，在其哲學(xué)中占有極為重要的地位。一般認(rèn)為，笛卡爾所說(shuō)的“我思”，主要是一種抽象的概念之思。人們之所以這樣認(rèn)為，很可能還是因?yàn)槿藗兪紫葟奈ɡ碚摰慕嵌葋?lái)理解他所說(shuō)的“我思”。但是，根據(jù)笛卡爾本人的論述，我們卻容易看出他所說(shuō)的“我思”，內(nèi)在地包含了感覺和想像在內(nèi)，而并非是一種單純抽象的概念之思。當(dāng)然，對(duì)笛卡爾而言，內(nèi)含于“我思”之中感覺和想像，作為一種內(nèi)在的思維方式，有別于對(duì)于外物的感覺和想像，后者依附于物體的存在，而前者則完全處于思維之內(nèi)。盡管笛卡爾“我思”所包含的感覺和想像僅僅是作為一種思維方式的感覺和想像，是一種被割斷了同外物的關(guān)聯(lián)的內(nèi)在意識(shí)，但是，把作為內(nèi)在意識(shí)的感覺和想像也當(dāng)作“我思”的一個(gè)有機(jī)的組成部分，這畢竟表明笛卡爾所說(shuō)的“我思”，作為憑借內(nèi)在直觀而被自明地認(rèn)識(shí)到的內(nèi)在意識(shí)，確實(shí)并不能簡(jiǎn)單地被歸結(jié)為單純邏輯的、概念的思維，而是包含內(nèi)在感覺和想像的一種整體性的內(nèi)在意識(shí)。這也表明他的“我思”理論也包含著經(jīng)驗(yàn)論因素。盡管笛卡爾在確立“我思，故我在”命題的過程中，對(duì)感覺和想像的可靠性提出了普遍的懷疑，由此也懷疑由感覺和想像所見證的外部事物的存在，但是，在確立了“我思，故我在”原理之后，他又論證了一個(gè)絕對(duì)完善的、不會(huì)騙人的上帝的存在，由此，他最終又告訴我們應(yīng)該相信感官的一切見證，即試圖用感覺和想像來(lái)證明物質(zhì)實(shí)體的客觀存在。由此可見，笛卡爾同費(fèi)爾巴哈、馬克思等唯物主義哲學(xué)家一樣，都試圖立足于感覺和想像來(lái)論證物質(zhì)實(shí)體的客觀實(shí)在性，這充分體現(xiàn)出其物質(zhì)實(shí)體理論的感覺論基礎(chǔ)。對(duì)笛卡爾哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)論因素的考察，有助于我們更加全面地把握笛卡爾哲學(xué)，也有助于我們更好地理解歐洲近代大陸唯理論與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論既相互區(qū)別和對(duì)立、同時(shí)又相互聯(lián)系和滲透的復(fù)雜關(guān)系。當(dāng)然，如何更加準(zhǔn)確地把握笛卡爾哲學(xué)中唯理論的主導(dǎo)方面和經(jīng)驗(yàn)論因素之間的關(guān)系，這是一個(gè)有待進(jìn)一步探討的課題。

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多柏格森的時(shí)間哲學(xué)研究.pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：歷史哲學(xué)，是人們對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律與內(nèi)在衍進(jìn)的哲學(xué)思辨。盡管“歷史哲學(xué)”一詞直至18世紀(jì)中期才由法國(guó)思想家伏爾泰提出，但中西方古代社會(huì)均不乏歷史哲學(xué)思想。限于多種原因，中國(guó)古代歷史哲學(xué)并未形成一套完備的理論體系。近代以來(lái)，隨著中西文化交流的深化，西方現(xiàn)代歷史哲學(xué)陸續(xù)傳入中國(guó)，這對(duì)國(guó)人構(gòu)建自己的歷史哲學(xué)體系大有裨益。當(dāng)然，我們探索歷史哲學(xué)并非為了純粹的學(xué)術(shù)研究，而是為了省察中國(guó)人與中國(guó)社會(huì)的生存、發(fā)展與未來(lái)前景。在此情形之下，深入剖析梁漱溟的歷史哲學(xué)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。作為現(xiàn)代新儒家，梁漱溟理論探究的目的在于解決人生問題和現(xiàn)實(shí)問題。這兩大問題的解決，很大程度上取決于他對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律與內(nèi)在趨勢(shì)的精確把握。因此，梁漱溟為數(shù)不多的學(xué)術(shù)論著中，零零散散地蘊(yùn)含著歷史哲學(xué)理論。通過東西文化及其哲學(xué)、鄉(xiāng)村建設(shè)理論、中國(guó)文化要義、人心與人生等論著，他從歷史本體論、歷史動(dòng)力論、歷史發(fā)展觀、歷史形態(tài)論、歷史結(jié)構(gòu)論、歷史決定論、歷史認(rèn)識(shí)論對(duì)人類社會(huì)歷史進(jìn)行了頗為獨(dú)特的闡述與抉發(fā)。在歷史本體論上，梁漱溟重構(gòu)生命本體論。他以儒家傳統(tǒng)生命意蘊(yùn)為基底，援引柏格森的生命哲學(xué)構(gòu)建新的形上本體。他改造了柏格森生命沖動(dòng)派生一切生命現(xiàn)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界萬(wàn)物由延綿不息的生命之流構(gòu)成，而生命就是歷代哲學(xué)家苦苦追尋的根本，是宇宙、人生與社會(huì)的最高概括。與柏格森不同的是，梁漱溟對(duì)生命作了新的發(fā)揮和擴(kuò)展，認(rèn)為宇宙由“生活”構(gòu)成，為其歷史哲學(xué)夯實(shí)了理論基石。在歷史動(dòng)力論上，梁漱溟提出意欲動(dòng)力論。在他看來(lái)，正是意欲表現(xiàn)程度的不同，才產(chǎn)生向前的西方社會(huì)、持中的中國(guó)社會(huì)以及向后的印度社會(huì)。應(yīng)該說(shuō)明的是，“意欲”一詞雖由梁漱溟獨(dú)創(chuàng)，但卻有著深厚的理論淵源。直白地說(shuō)，“意欲”由中國(guó)古代哲學(xué)的“欲望”與西方現(xiàn)代哲學(xué)“意志”融會(huì)而成。經(jīng)過梁漱溟的洗禮與蕩滌，“意欲”不僅融入西方現(xiàn)代哲學(xué)精神，還熔鑄了中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)，在歷史發(fā)展的動(dòng)力問題開拓新的思路。在歷史發(fā)展觀上，梁漱溟構(gòu)建了三階段論。人類歷史怎樣發(fā)展，是否存在特定的規(guī)律這是歷史哲學(xué)家必須面對(duì)的難題。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為，人類社會(huì)從低到高經(jīng)歷五種社會(huì)形態(tài)原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)與共產(chǎn)主義社會(huì)。基于意欲動(dòng)力論，梁漱溟認(rèn)為社會(huì)歷史的發(fā)展與演進(jìn)和個(gè)人的主觀意欲密切相關(guān)，并將其概括為次遞展開的三個(gè)階段物質(zhì)需求→精神追尋→終極關(guān)懷。在歷史形態(tài)論上，梁漱溟主張文化形態(tài)論。他根據(jù)文化之異，把人類歷史概括為西洋、中國(guó)與印度三種類型，實(shí)質(zhì)上是一種文化形態(tài)史觀。也就是說(shuō)，人類歷史表現(xiàn)為不同形態(tài)的文化。在他看來(lái)，歷史即是文化，歷史與文化二者合一，實(shí)不可分。歷史就是文化的歷史，文化乃是歷史的文化。在社會(huì)結(jié)構(gòu)論上，梁漱溟提出倫理型社會(huì)。在他看來(lái)，作為一個(gè)注重倫理道德的社會(huì)，中國(guó)社會(huì)的基本特征是“倫理本位”、“職業(yè)分途”以及“幾乎沒有宗教的人生”。在儒家文化的規(guī)約下，中國(guó)人把倫理道德作為日常的行為規(guī)范，從而淡化了宗教信仰的作用，從而形成只有“職業(yè)分途”，沒有階級(jí)對(duì)立的社會(huì)。在歷史決定論上，梁漱溟回歸天才圣賢觀。誰(shuí)決定人類社會(huì)的發(fā)展方向，是天才圣賢，還是普通民眾在此問題上，梁漱溟完全融受了中國(guó)古代哲人的天才史觀。在他看來(lái)，天才人物的出現(xiàn)致使中國(guó)文化早熟，中國(guó)人折入第二路向圣賢人物的引領(lǐng)遂使古代中國(guó)成為倫理本位的社會(huì)；并對(duì)現(xiàn)代知識(shí)分子滿懷期待，認(rèn)為他們才能拯救國(guó)運(yùn)、開創(chuàng)未來(lái)。在歷史認(rèn)識(shí)論上，梁漱溟推崇直覺認(rèn)識(shí)論。他既吸收了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的直覺、頓悟的思維方式，又借鑒了柏格森的直覺主義認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為人們認(rèn)識(shí)世界有兩種方法，一是直覺認(rèn)識(shí)方法，作為體認(rèn)自我的唯一方式；二是靜觀認(rèn)識(shí)方法，作為認(rèn)識(shí)外在世界的主要方法。而要認(rèn)識(shí)歷史文化生命，則只能依靠直覺認(rèn)識(shí)方法。平心而論，梁漱溟對(duì)中國(guó)歷史哲學(xué)的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但也存在些許不足之處，這是今人重新審視與挖掘其學(xué)術(shù)成就必須注意的問題。

簡(jiǎn)介：該文選定中世紀(jì)晚期神哲學(xué)與近代人文主義這兩個(gè)基本切入點(diǎn)便是出于對(duì)數(shù)百年來(lái)已成為全人類最重要最基本的生存事實(shí)的現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性問題的關(guān)注以及由此關(guān)注所引發(fā)的對(duì)把現(xiàn)代化簡(jiǎn)單定義為世俗化并繼而將其與基督教片面對(duì)立的流俗意見的質(zhì)疑以及由此質(zhì)疑所引領(lǐng)的對(duì)現(xiàn)代性之二重性與基督教的世俗性之雙重內(nèi)涵間深切關(guān)聯(lián)的探尋該文以近代人文主義指稱這樣一段歷史時(shí)期從文藝復(fù)興開始包括了標(biāo)志著現(xiàn)代性開端的1517年馬丁路德宗教改革同樣重要的南歐天主教改革也構(gòu)成這一開端一直到18世紀(jì)啟蒙主義現(xiàn)代性分裂它勾畫出近代人文主義這一現(xiàn)代性的思想運(yùn)動(dòng)從開始批判神學(xué)信仰尊崇理性進(jìn)而將其發(fā)展至頂峰最后從啟蒙主義的分裂中誕生出作為現(xiàn)代性批判一翼的現(xiàn)代人文主義的全過程在另一方向上該文追溯了基督教的希臘源泉因?yàn)檎窍ＥD與希伯萊文化的結(jié)合提供了基督教賴以發(fā)展的根本動(dòng)力性結(jié)構(gòu)也正是中世紀(jì)基督教文化保證了古代與現(xiàn)代的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)使得近代成為古代世界與現(xiàn)代世界之連續(xù)性的體現(xiàn)

簡(jiǎn)介：在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中，馬克思初步形成了實(shí)踐的思維方式。透過實(shí)踐的維度，馬克思將自然規(guī)定為感性的，人化的自然將歷史視為勞動(dòng)生產(chǎn)的創(chuàng)生和展現(xiàn)。實(shí)踐視野的生長(zhǎng)促使馬克思從歷史的角度把人的本質(zhì)規(guī)定為自由的有意識(shí)的活動(dòng)。實(shí)踐維度下的人的勞動(dòng)本質(zhì)蘊(yùn)含著人存在的一切現(xiàn)象學(xué)特征。實(shí)踐的維度將人從抽象的深淵拉回到的現(xiàn)實(shí)空間，將勞動(dòng)規(guī)定為人存在的根源和展現(xiàn)的基礎(chǔ)。人的勞動(dòng)本質(zhì)的展現(xiàn)意味著人的普遍性和豐富性的增長(zhǎng)，它表現(xiàn)為自由的實(shí)現(xiàn)、意識(shí)的發(fā)展和社會(huì)性的提高。勞動(dòng)實(shí)踐是人類改造自然界，拓展人類活動(dòng)空間實(shí)現(xiàn)自由的能力。通過勞動(dòng)克服自然必然性對(duì)人的限制實(shí)現(xiàn)著消極的自由積極的自由存在于人類揚(yáng)棄不合理的社會(huì)關(guān)系對(duì)人的能力的限制的過程之中。同時(shí)，勞動(dòng)是意識(shí)形成的關(guān)鍵因素。語(yǔ)言的產(chǎn)生，感覺的形成都離不開勞動(dòng)。馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判揭示了意識(shí)形態(tài)的根源。勞動(dòng)實(shí)踐不能孤立地進(jìn)行，它離不開具體的社會(huì)條件。勞動(dòng)既是人的社會(huì)性的表現(xiàn)，也是人的社會(huì)性的根源。所以，勞動(dòng)實(shí)踐成為自由、意識(shí)和社會(huì)性的歷史依據(jù)和根源。因此，人的存在就成為積極的，生成性的歷史現(xiàn)象。馬克思著重分析了資本主義社會(huì)深刻的歷史特征異化現(xiàn)象，提出了異化勞動(dòng)理論。在資本主義社會(huì)，資本勞動(dòng)的關(guān)系決定了人被異化的歷史事實(shí)。異化產(chǎn)生的根源存在于勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展過程之中。因此，必須通過勞動(dòng)實(shí)踐克服資本勞動(dòng)的關(guān)系才能揚(yáng)棄異化的事實(shí)。人的勞動(dòng)本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系本質(zhì)是相互聯(lián)系的。勞動(dòng)是社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，社會(huì)關(guān)系限制勞動(dòng)的發(fā)展。同時(shí)實(shí)踐維度下的人的勞動(dòng)本質(zhì)蘊(yùn)含著把人的本質(zhì)規(guī)定為社會(huì)關(guān)系的可能。馬克思繼承了黑格爾的勞動(dòng)創(chuàng)造人的思想以及費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)的思想。在實(shí)踐的維度下，馬克思找到了人存在的深層規(guī)定，將人的本質(zhì)規(guī)定為勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的總和。因此，實(shí)踐是馬克思揚(yáng)棄黑格爾與費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)思想的基點(diǎn)。

簡(jiǎn)介：現(xiàn)代設(shè)計(jì)在為人類創(chuàng)造現(xiàn)代生活環(huán)境和生活方式的同時(shí)，也加速了能源、資源的消耗，并對(duì)地球的生態(tài)平衡造成了巨大的破壞。在經(jīng)歷了一番工業(yè)變革和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展之后，我們開始反思我們的行動(dòng)是否在影響著我們所居住的環(huán)境我們的社會(huì)能可持續(xù)發(fā)展下去嗎疑問的提出也讓我們開始思考人與自然如何和諧相處。其實(shí)在我國(guó)古代先民同樣注重人與自然的關(guān)系，傳統(tǒng)文化“天人合一”的思想就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處。從人與自然環(huán)境的和諧角度考慮藝術(shù)設(shè)計(jì)，促使天人合一的思想和可持續(xù)發(fā)展的設(shè)計(jì)理念成為對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)生巨大影響的設(shè)計(jì)理念和思想，對(duì)于未來(lái)設(shè)計(jì)的發(fā)展必將產(chǎn)生更為深遠(yuǎn)的意義和影響。本文主要從三個(gè)部分對(duì)“天人合一”和可持續(xù)發(fā)展進(jìn)行闡述。第一和第二兩章主要是本文的第一部分，解讀了“天人合一”的內(nèi)涵，從哲學(xué)的高度分析其內(nèi)涵和外延，以及發(fā)展的過程。得出結(jié)論“天人合一”有著其固有的內(nèi)涵，而同時(shí)我們也應(yīng)該要用發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)待這一命題，在今天我們就要把人類的可持續(xù)發(fā)展作為我們?cè)O(shè)計(jì)的指導(dǎo)原則。第三章為本文的第二部分。主要是講敘了在“天人合一”思想下我們先民在造物的時(shí)候所體現(xiàn)出來(lái)的設(shè)計(jì)思想。對(duì)傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)觀進(jìn)行了分析得出了傳統(tǒng)的一些設(shè)計(jì)思想包括系統(tǒng)觀、實(shí)用主義、裝飾與功能的關(guān)系、象征性以及師法自然、順應(yīng)自然、尊重自然等。本文的第三部分在論文的第四章。主要闡述的是“天人合一”思想與現(xiàn)代可持續(xù)設(shè)計(jì)之間的關(guān)系。首先是人與自然和諧的角度來(lái)探討設(shè)計(jì)應(yīng)回歸自然。其次產(chǎn)品的設(shè)計(jì)應(yīng)該更能與自然融合。最后從非物質(zhì)主義方面進(jìn)行分析，要用發(fā)展的眼光來(lái)分析“天人合一”從物質(zhì)到非物質(zhì)，從產(chǎn)品到服務(wù)，把環(huán)境因素和人類的可持續(xù)發(fā)展作為一切轉(zhuǎn)變的原則?？偟膩?lái)說(shuō)，在可持續(xù)發(fā)展的今天談“天人合一”思想對(duì)于指導(dǎo)的設(shè)計(jì)具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義和哲學(xué)意義。希望本文能夠拋磚引玉，讓更多的設(shè)計(jì)者能把我們的傳統(tǒng)文化融入到我們的設(shè)計(jì)和創(chuàng)作中去，一來(lái)可以讓我們的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)創(chuàng)造出新的價(jià)值；再者可以把中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大；當(dāng)然融入了我們傳統(tǒng)文化的設(shè)計(jì)也是中國(guó)特有的設(shè)計(jì)，是有著民族內(nèi)涵的“中國(guó)創(chuàng)造”。

簡(jiǎn)介：云南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文孟子仁政之哲學(xué)透視姓名唐詩(shī)龍申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師雷昀20060510孟子仁政之哲學(xué)透視ABSTRACTMENCIUSSPOKEHIGHLYOFANDINHERITEDK’UNGTZUHESUGGESTEDHUMANHEARTEDNESSPOLITICSFOCUSESDONMINBENDURINGTHEPERIODOFTHEWARRINGSTATES，INORDERTOENDTHEW82‘S，REBUILDTHESOCIALORDERSANDCARRIEDOUTAUNITEDNATIONFINALLYTHETHEORYABOUTHUMANHEARTEDNESSPOLITICSEMPHASIZEDTHERULERSANDSUBJECTSMUSTCAREFORTHEPEOPLEBASEDONTHEHUMANRELATIONSHIPSANDTHEMORALPRINCIPLESTHATISTOSAY，THESTATEISAMORALINSTITUTIONANDTHEHEADOFTHESTATESHOULDBEAMORALLEADERTHISTHEORYPROPOSEDASERIESOFMEANSTOGETOVERSOCIALCONFLICTSTHISTHEORYBASEDONTHEHISTORYANDTHEREALITY，THETAOABOUTHEAVEN，THETAOABOUTMANANDTHELAWSABOUTHISTORY，ANDBASEDONTHEGOODNESSOFHUMANNATUREDIRECTLYITHADAGROUPOFTHOUGHTSABOUTGOVERNINGASTATETHOUGHTHETHEORYNEGLECTEDTHEFUNCTIONOFWAR，ITWASIDEAL，ANDITCOULDNOTCHANGETHEPOLITICALSYSTEMENTIRELY，ITBENEFITEDALOTFORTHEPEOPLE’S1IFEANDHELPEDTHESOCIETYDEVELOPWELLITISTHEMOSTADVANCINGANDPERENNIALTHOUGHTAMONGTRADITIONALCULTUREOFANCIENTCHINAKEYWORDSTHEGOODNESSOFHUMANHUMANHEARTEDNESSPOLITICSCARINGFORNATUREGOVERNINGBYETHICSFOSTERINGLITHEPEOPLETHEMORALITY

簡(jiǎn)介：宋明時(shí)期，在關(guān)于哲學(xué)的本體究竟是什么的問題上，主要有以下幾種主張，張載的“氣本論”，二程的“理本論”、陸王的“心本論”。除此之外，胡宏主張“性”是宇宙萬(wàn)物的本體，并且圍繞他的“性本論”的本體論哲學(xué)，開創(chuàng)性地提出了他的心性哲學(xué)理論體系。胡宏把“性”做為宇宙的本體，在胡宏這里“性”是形而上的、永恒的、沒有變化的。宇宙萬(wàn)物則是形而下的、變動(dòng)不居的。形而上的性是宇宙萬(wàn)物的根本，形而下的物具有彰顯形而上性的功用，性和物之間是不能分離的。胡宏認(rèn)為“性”是宇宙萬(wàn)物的本體，性與氣一起構(gòu)成萬(wàn)物。宇宙萬(wàn)物共有一個(gè)本然之性，但是當(dāng)本然之性分布在宇宙萬(wàn)物之中的時(shí)候，由于萬(wàn)物的形器之表不同，每個(gè)事物又都具有了自己獨(dú)特的屬性。在性的善惡?jiǎn)栴}上，胡宏主張性無(wú)善惡，但是性有好惡，并且對(duì)人性中的圣人之性和凡愚之性做出了清晰的闡釋。胡宏“性無(wú)善惡，性有好惡”的主張凸顯了胡宏心性哲學(xué)與主流理學(xué)心性論的不同之處?！靶浴痹诤赀@里是宇宙萬(wàn)物的根本，萬(wàn)物具有彰顯本然之性的功用，那么萬(wàn)物又是通過怎樣的方式來(lái)彰顯本然之性昵胡宏認(rèn)為萬(wàn)物是以“心”來(lái)凸顯本然之性，因?yàn)樾木哂兄斓?、宰萬(wàn)物的功用?！靶浴迸c“心”之間是合一，“未發(fā)”與“已發(fā)”、“本體”與“功用”的關(guān)系。胡宏還指出實(shí)現(xiàn)心性合一是“盡心成性”的必要前提。在心性的功夫論上，胡宏認(rèn)為需要先察識(shí)未發(fā)之性，后涵養(yǎng)已發(fā)之心，進(jìn)而接物以窮萬(wàn)物之理。胡宏的心性功夫論既注重外在的功夫，也重視內(nèi)在的反省，其工夫修養(yǎng)的次序與二程等諸儒不同，形成了湖湘學(xué)派別具特色的工夫論。胡宏在繼承并發(fā)展其父胡安國(guó)學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上，以“性”為宇宙萬(wàn)物的本體，開創(chuàng)了湖湘學(xué)派。胡宏的心性哲學(xué)對(duì)于以朱熹為代表的“理本論”學(xué)派和陸九淵為代表的“心本論”學(xué)派都產(chǎn)生了重要的影響。胡宏的心性哲學(xué)，以及他開創(chuàng)的湖湘學(xué)派在宋明理學(xué)的發(fā)展過程中起到了重要的作用。

簡(jiǎn)介：本文是在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)反形而上學(xué)的大背景下，以杜威的哲學(xué)觀為考察的對(duì)象，意在通過分析杜威對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判來(lái)展現(xiàn)杜威的新哲學(xué)觀。全文共分為五章。第一章從傳統(tǒng)哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)的界定中，指出其形而上學(xué)的主旋律，并進(jìn)一步解釋這種形而上學(xué)主旋律下的哲學(xué)困境；第二章從杜威之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)顛覆的可能性的角度，對(duì)杜威哲學(xué)的思想淵源進(jìn)行揭示；第三章從哲學(xué)的緣起、哲學(xué)的對(duì)象、哲學(xué)的方法、哲學(xué)的中心問題以及哲學(xué)的職能等方面對(duì)杜威的新哲學(xué)觀進(jìn)行分析；第四章就杜威的新哲學(xué)觀在哲學(xué)史上產(chǎn)生的效應(yīng)進(jìn)行分析；第五章簡(jiǎn)要的就杜威哲學(xué)和馬克思哲學(xué)兩種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行比較區(qū)分。通過對(duì)杜威的文本中涉及到哲學(xué)觀問題的考察，本文認(rèn)為杜威對(duì)待傳統(tǒng)哲學(xué)的問題不是給予了正面的回復(fù)，而是對(duì)問題本身進(jìn)行了消解。他通過將理論的世界消解于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐世界之中來(lái)彌合傳統(tǒng)哲學(xué)中理論世界與實(shí)踐世界之間的鴻溝；將價(jià)值等同于操作結(jié)果的有效性來(lái)對(duì)休謨問題進(jìn)行一種嘗試性的解答。杜威這種對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆順應(yīng)了現(xiàn)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的潮流，也有效地應(yīng)對(duì)“哲學(xué)的終結(jié)”。而在關(guān)注生活世界的視域、深入生活世界的層面以及在“知”與“行”、理論與實(shí)踐的關(guān)系的不同處理上又彰顯出杜威哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的分歧所在。

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多僧肇哲學(xué)思想述評(píng).pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：山西大學(xué)2012屆碩士學(xué)位論文“記憶“作為社會(huì)行為的哲學(xué)分析巴特萊特認(rèn)知思想研究作者姓名指導(dǎo)教師學(xué)科專業(yè)研究方向培養(yǎng)單位學(xué)習(xí)年限周振華魏屹東教授外國(guó)哲學(xué)認(rèn)知哲學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院2009年9月至2012年6月二O一二年五月㈣炒目錄～中文摘要IABSTRACTIII引言1與I吾L第一章“記憶”研究的思想基礎(chǔ)311艾賓浩斯為代表的古典聯(lián)想主義312巴特萊特為代表的反聯(lián)想主義513巴特菜特記憶研究的傳承與發(fā)展7第二章“記憶”研究的主要方法與內(nèi)容1021記憶研究的四種主要方法10211描述的方法10212象形文字方法10213重復(fù)再現(xiàn)的方法11214系列再現(xiàn)的方法1122“記憶”的相關(guān)實(shí)驗(yàn)與社會(huì)考察1223記憶作為社會(huì)行為的意義15第三章“記憶“研究的哲學(xué)意義2L31記憶的預(yù)設(shè)作為對(duì)象的記憶如何存在2232記憶的心靈表征詞語(yǔ)、意象和思維的關(guān)系2433記憶的意義研究語(yǔ)境演變的社會(huì)性考察26結(jié)語(yǔ)31主要參考文獻(xiàn)32攻讀學(xué)位期間取得的研究成果34致謝35個(gè)人簡(jiǎn)況及聯(lián)系方式36承諾書37學(xué)位論文使用授權(quán)聲明38

簡(jiǎn)介：該文從熊十力哲學(xué)的論學(xué)背景與思想淵源入手合乎邏輯地揭示出熊十力哲學(xué)的體系結(jié)構(gòu)體用不二、翕辟成變、反求自識(shí)的哲學(xué)宗綱所彰顯的正是熊氏哲學(xué)作為完整體系形態(tài)的主要內(nèi)容熊十力是現(xiàn)代新儒家形上追求的第一人其哲學(xué)奠定了現(xiàn)代新儒家的形上基礎(chǔ)熊氏哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)在于以本體論為基點(diǎn)來(lái)解決中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代問題該文共分三個(gè)部分第一部分介紹熊十力哲學(xué)的論學(xué)背景與思想淵源第二部分詳細(xì)論述了熊十力哲學(xué)以體用不二統(tǒng)貫始終的體系結(jié)構(gòu)體用不二以明體闡述了本體論的內(nèi)容翕辟成變以示用是宇宙論的闡發(fā)反求實(shí)證以歸心是其心性論的表述第三部分分析了熊十力哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值與意義

簡(jiǎn)介：上海交通大學(xué)碩士學(xué)位論文對(duì)黑格爾哲學(xué)內(nèi)在矛盾性的再認(rèn)識(shí)姓名萬(wàn)丙策申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)哲學(xué)指導(dǎo)教師劉鋒200261附件四上海交遴大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所璺交的學(xué)位論文，是本人在姆師的指導(dǎo)下，獨(dú)立進(jìn)幸亍研究工俸所取得的成采。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不憊含任俺其鏈個(gè)人蠛集體澄經(jīng)發(fā)表或撰寫過的作晶成采。對(duì)本文的研究傲蹬重要貢獻(xiàn)的個(gè)人鄹集體，均已巍文申以臻確方式標(biāo)弱。本人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)粱由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名仍乏酲期口Z年移月7弱

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多從《經(jīng)驗(yàn)及其模式》論歐克肖特政治哲學(xué)的基礎(chǔ).pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：論萊布尼茨政治哲學(xué)的理性神學(xué)基礎(chǔ)摘要目前國(guó)內(nèi)關(guān)于萊布尼茨政治哲學(xué)研究還處于基礎(chǔ)性的原著翻譯、資料引進(jìn)階段。本文主要根據(jù)自己翻譯的英文版萊布尼茨政治哲學(xué)內(nèi)容，對(duì)其政治哲學(xué)的理性神學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了初步的探討、論述與評(píng)析，論文分三章。第一章探討了萊布尼茨政治哲學(xué)理性神學(xué)基礎(chǔ)的內(nèi)涵。本文要討論的核心問題就是萊布尼茨政治哲學(xué)的理性神學(xué)基礎(chǔ)，因此首先就要對(duì)其理性神學(xué)基礎(chǔ)的內(nèi)涵加以分析。顧名而思義，首先要分析的是萊布尼茨政治哲學(xué)的以哲學(xué)理性主義為基礎(chǔ)的內(nèi)涵，分別從萊布尼茨政治哲學(xué)理性主義的前提基礎(chǔ)、本質(zhì)內(nèi)容和把握方式三個(gè)方面加以探討，即推崇以柏拉圖為代表的古希臘自然神學(xué)、將“永恒真理”理念引入神學(xué)領(lǐng)域和科學(xué)與靜觀是領(lǐng)悟上帝的方式三方面內(nèi)容其次要分析的是萊布尼茨政治哲學(xué)以基督教仁愛思想為核心的內(nèi)涵，分別從萊布尼茨政治哲學(xué)基督教仁愛思想的核心內(nèi)容、精神理念和政治主張三個(gè)方面加以闡發(fā)，即關(guān)鍵要有向善意志與行善行為、上帝面前人人平等和關(guān)注公共福利與基督教界聯(lián)合三方面內(nèi)容再次要分析的萊布尼茨政治哲學(xué)的哲學(xué)理性主義基礎(chǔ)與基督教仁愛思想核心之間的相互依存、不可分割的關(guān)系，單純的理智缺乏仁愛之選擇而單純的意志會(huì)導(dǎo)致專制的獨(dú)裁。第二章分析了萊布尼茨政治哲學(xué)中的三個(gè)重要理論正義論、國(guó)際關(guān)系理論與自然法理論，力圖從中分析和證明萊布尼茨政治哲學(xué)的理性神學(xué)基礎(chǔ)的根據(jù)所在。在正義論中從三個(gè)方面對(duì)其理性神學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了分析論證，即交換性正義強(qiáng)調(diào)限制性的互不傷害原則分配性正義強(qiáng)調(diào)智慧與仁愛相一致全體性正義強(qiáng)調(diào)要通過愛上帝而虔誠(chéng)地生活。在國(guó)際關(guān)系理論中從兩個(gè)方面對(duì)其理性神學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了分析論證，即國(guó)際關(guān)系的維持要建立有效的法律條約制度而且也要有來(lái)自基督教界的神圣權(quán)威。在自然法中也從兩個(gè)方面對(duì)其理性神學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了分析論證，即自然法不但要遵循事物的自然天性而且自然法要有神圣正義之源泉。第三章闡述了對(duì)萊布尼茨政治哲學(xué)理性神學(xué)基礎(chǔ)的評(píng)析。首先指出了萊布尼ONTHETHEF為TIONALTHEOLOGYUNDATIONOFLEIBNIZ，POLITICALPH】LOSOPBYITHASBENJUSTONTHE比GINJNGSTEPSUOCEWESTARTTO勸園YONLDBNIZPOLITI囚PHILOSOPHYINCHLNABELDGLACKFOR山CC五IN。姆MAT日DAIONL面BN訟即U石。D州FOSOPHY’ISTUDYONTHESUBJECTMAI川YBYTRA幻舊LATINGTHE腸，OKNALNED“LDB如該P(yáng)OLITICAL場(chǎng)喲TING，BYPA川CK先LEY，APROFESSOR五勸MUNIVITYOF鉆，泊NSU、MADI，ONTHISARTICLECON儷NSTHREEPALTS，INTHE五RSTP耐，1陽(yáng)ALYZETHECOMPLICATIONOFRATIONA1THEOI0GYOFLE1BNIZPOLITICAIPHIFOSOPHY’FIRSTOF山，IDISCUSTHEM已時(shí)”NGOFRATIONALISMINLEIBNIZPOLITI司畫FOSOPHYIND止EAS戶戈招LAUDINGTHENATUND由印10GYOFGR。民姆月N如DUCINGTHOD。刀目枉”山INTH印FOGYANDPOLITICSLOVINGGOD妙加PLOENTINGTHE驪朋C七N活已叮CHFURTHERMORE，IAD目鄧E此MAJ叮IDSAOFCH碩TYOFJESUSINL衍BNIZPOLITICAIPHIFOSOPBYIN阮FOLLOWINGASPECTSA側(cè)NANOF」朋TICE口。T耐Y勸OUL血、HURT。嶺HOTHERBUTALSO，MOREI州PORTANTLY，SHOULD加WETHECB頤切七1WIN汕D比ION倒。了叨EIS叫UALINTHEDTYOFGODALGPVED”NENTSSHOULDPROPELTHECONS奴”誦ONOF妙WEL五叮E件PEAAILYFORTHEP0OR夕泊PLEINTHES助NDPAZT，LAPPLYTHETLL爬EMAINTHEIESOFHISPOLITI司內(nèi)FOSOPHYTOT已蛇1你山EFO加DATIONOFRATIONALTHEOFOGYFIRSTLY，INHISJUSTI優(yōu)山印以山EFOUNDA6ONOF價(jià)滋10OALTHEOLOGYISD?？贠NSTLATEDBYANALY刀NGTHECOMLNUTATIV‘JUSTICE‘由，幼B浦VE」US石CE胡D切面VORS目JUSTICESECOND】Y，INHIS“CODEX】URISGER幣切”山印以THEFO坦記ATIONOFRAT10NA】山加FOGYISJUSTI五目IN七附OFAOETSONTHEONE加切D，INTHELATERPARTLIFEOFLEIB苗吞址REALIZ目THE加PO比坦偽OFTHE加T。刀A石ON目POSITIVE切TI。曲DLA、5ONTH。山“HAND，加MAINTAIN司吐以N戈，山LISHMTOF