簡介：二十世紀上半葉，是西方的歷史哲學屢遭批判并發(fā)生研究轉(zhuǎn)向的時期。兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，動蕩的國際和社會局勢使歷史學家對于人類歷史的理解和分析呈現(xiàn)出新的特點。其中，德國的哲學家卡爾雅斯貝斯以獨特的視角，提出了著名的“軸心期理論”。即認為人類的歷史發(fā)展是圍繞著人類不同地區(qū)所共有的一個“軸心時代”而變化發(fā)展的，并聯(lián)系現(xiàn)實，預(yù)言了下一個軸心期的到來。不同于當時的其他學者，雅斯貝斯的“軸心期理論”脫胎于當時社會上出現(xiàn)的存在主義哲學。在新的哲學理論指引下，雅斯貝斯有關(guān)歷史哲學的思考，也較之傳統(tǒng)的西方歷史哲學有了一系列新的變化。區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學理念注定了雅氏研究和探討問題的思路與方式也有所不同。一方面，“人”所具有的不確定性使他的哲學體現(xiàn)了發(fā)展變化特點；另一方面，關(guān)于“人”的研究吻合于歷史學的研究主題，使他的哲學思想與現(xiàn)實的聯(lián)系更為緊密。雅氏的哲學主張，實際上是試圖建立一種世界哲學。他的歷史觀正是構(gòu)建這一動態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實依據(jù)。在雅斯貝斯看來，生存是人的無條件的和絕對的內(nèi)核，是個體面對超越、在自由中對自身的領(lǐng)悟。對于生存的思考賦予了雅斯貝斯的歷史哲學思想一種無限的“開放性”。雅斯貝斯打通了他學術(shù)思想中“生存的實現(xiàn)”與“軸心期理論”的聯(lián)系，較為理想地將歷史和哲學糅合在一起，建立起一套面向現(xiàn)實的學術(shù)理論。以雅斯貝斯作為研究對象，可以使我們更為清晰地考察當時歷史哲學領(lǐng)域的思想變革，新舊糾葛的實際現(xiàn)象。這不僅對于我們更全面的理解卡爾雅斯貝斯的歷史哲學思想是有幫助的；對于我們認識和分析20世紀上半葉歷史學領(lǐng)域普遍出現(xiàn)的針對于人類歷史進行重新的理論反思的時代表現(xiàn)，也是有益處的。

簡介：本文站在中國哲學的立場，以歷史與邏輯統(tǒng)一、宏觀與微觀結(jié)合、理論與實踐兼顧的研究方法對耶儒互動的歷史進程與主要內(nèi)容進行了系統(tǒng)梳理，分而言之從歷史的角度，將耶儒互動的進程分為唐元、明清與近現(xiàn)代三個時期唐元時期耶儒互動尚未展開，因此重在總結(jié)出基督教活動的成功經(jīng)驗“自上而下的傳教路線”、“由外詮內(nèi)的表達方式”與失敗教訓“補充性不明，教理之獨特性不彰”、“人格性不清，教行之光輝性不顯”明清時期耶儒互動雖然已經(jīng)全面展開，但主要表現(xiàn)為利瑪竇路線下的耶儒融合與龍華民路線下的耶儒沖突，兩條路線貫穿整個時期，空間上存在相互交錯的情況，融合的主題是“補儒”、“合儒”，原因是“東海西海，心同理同”，沖突的主題是“神權(quán)”、“皇權(quán)”，原因是“名不正則言不順，言不順則事不成”近現(xiàn)代時期由于中國社會動蕩變革，耶儒互動也伴隨時代風潮顯得波譎云詭，因此將其進一步細分為四個發(fā)展階段太平天國運動時期、變法維新改良運動時期（包括洋務(wù)運動、義和團運動、戊戌變法運動）、辛亥革命運動與民國前期（包括孔教運動、新文化運動、非基督教運動）、基督教本色化運動與現(xiàn)代新儒家活動時期。從邏輯的角度，將耶儒互動的哲學發(fā)展分為四個階段利瑪竇的“適應(yīng)哲學”（以耶為體、以儒為用）康有為、譚嗣同的“改良哲學”（以儒為體、以耶為用）洪秀全、孫中山的“革命哲學”（洪秀全雜糅耶儒、非儒非耶孫中山兼取耶儒、亦儒亦耶）趙紫宸、謝扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神學”（趙紫宸、謝扶雅等以耶為體、以耶合儒徐松石、何世明等以耶為體、以儒合耶）?；浇桃环阶允贾两K都占據(jù)思想主動，在經(jīng)歷了“適應(yīng)改良革命本色化”的邏輯演進之后，其“適應(yīng)哲學”以“本色神學”的理論形態(tài)獲得了更高程度的發(fā)展。從宏觀的角度，將耶儒互動的主要內(nèi)容分為三大篇章上篇由表及里、去粗取精，分析耶儒融合與沖突起始于“上帝觀與祭祀觀”這一最容易察覺、最首先面對的不同信仰在主流社會現(xiàn)實生活中的標志性外化，而其真正產(chǎn)生沖突與融合的義理根源在于彼此對“三位一體與三命一德”、“一神信仰與多神崇拜”、“基督本位與中華本位”三方面?zhèn)鹘y(tǒng)觀念的異同中篇由里進內(nèi)、升堂入室，從上篇的不同觀念進一步探本溯源，分析耶儒之間“原罪論與性善論”這一最為異質(zhì)異性、最為核心也最難調(diào)和的義理沖突，從“神性之愛與人性之愛”、“他律倫理與自律倫理”、“神學的道德學與道德的神學”三個方面展開下篇由內(nèi)出外、去偽存真，在中篇對耶儒異質(zhì)異性的重大理論難題及其可能解決的方式方法得以全面揭示之后，進一步分析耶儒不同理論指向“來世觀與今世觀”在生活實踐中的不同表現(xiàn)，從“靈肉二分與心物一體”、“個體主義與群體主義”、“宗教之教與教育之教”三個方面展開討論。三大篇章從宏觀上將基督教與儒家在哲學理論上的異同進行系統(tǒng)分疏，一方面全面揭示出中國歷史上耶儒互動的整體思想背景，以便對于具體的互動內(nèi)容有一個高屋建瓴的理解與把握，另一方面全面評判中國歷史上耶儒互動內(nèi)容的優(yōu)點與不足，以便對下一階段的互動內(nèi)容有一個繼往開來的啟發(fā)與功效。從微觀的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容的三大方面都選取代表人物與哲學體系展開較為精細的研究與上篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“利瑪竇補儒合儒的適應(yīng)哲學”，分析其產(chǎn)生原因主要有三宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略、人文主義思想背景與耶穌會士的身份、自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定概括其哲學內(nèi)容主要有四以行合知、以知合意、補儒易佛、補古易今。其中，“以行合知”彰顯出的不言之教與“以知合意”彰顯出的難言之隱揭示了其適應(yīng)哲學“神學讓位于人學知識光顯于行為行為則迎合人意”這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)。“以知合意”的主要內(nèi)涵有三一、從上下關(guān)系來看，是“合人意”而非“合神意”，這方面主要表現(xiàn)為重視現(xiàn)實功利的科技傳教二、從內(nèi)外關(guān)系來看，是“合他意”而非“合己意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇潛心學習漢字、研讀中國古代經(jīng)典、肯定中國祭天祭祖祭孔等傳統(tǒng)禮制。三、從本末關(guān)系來看，是“合上古之意”而非“合后世之意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇以儒家六經(jīng)中固有的“天”、“上帝”詮釋天主教的“天主”、“上帝”為切入點，闡發(fā)基督教神學精義。與“以行合知”、“以知合意”的形式建構(gòu)相對應(yīng)，在內(nèi)容建構(gòu)上，利瑪竇先以“補儒易佛”的方式將基督教與佛教在性質(zhì)上嚴格區(qū)別開來，貶斥佛教，嚴守門戶，再以“補古易今”的方式將基督教與儒家在程度上拉開距離，貶低儒家，自高身價，環(huán)環(huán)相扣、步步為營地想辦法實現(xiàn)在義理上歸化中國的美夢。歸結(jié)其成功經(jīng)驗主要有三重德輕知、重同輕異、重質(zhì)輕量。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看“宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略”、“自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定”這兩點大體和“基督本位與中華本位”相互對應(yīng)“以行合知”、“以知合意”這兩點大體和“三位一體與三命一德”相互對應(yīng)“補儒易佛”、“補古易今”這兩點大體和“一神信仰與多神崇拜”相互對應(yīng)。另外，還選取論述了“洪秀全、孫中山應(yīng)用耶儒的兩種形態(tài)”，認為洪秀全與孫中山作為近代中國民主革命領(lǐng)袖，都在應(yīng)用基督教或儒家的思想武裝民眾，力圖去舊更新，但二者之間有著很大的區(qū)別出于儒生的洪秀全是“新瓶裝舊酒”，基督教對他來說不過是用來包裝民間宗教與皇權(quán)專制這些“舊酒”的一個“新瓶子”，不舊也舊出于基督徒的孫中山是“舊瓶裝新酒”，儒家對他來說可以成為一個容納三民主義與知難行易這些“新酒”的一個“舊瓶子”，不新也新。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看，與意大利傳教士利瑪竇的“基督本位”相比，土生土長的中國人洪秀全、孫中山當然更多地體現(xiàn)出“中華本位”洪秀全的拜上帝教名為基督教“一神信仰”，實為儒教“多神崇拜”孫中山的“三民主義”看似套著“三位一體”的基督教模型，實則滲透了“三命一德”的儒家精神。與中篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“本色神學家貫通原罪論與性善論的兩種途徑”，認為一條是自下而上、人而神的倫理學路線，以中華為本位、返本開新，以趙紫宸的“人格主義”為代表，想要說明“基督教也是性善論”，崇尚人格創(chuàng)造與自力救贖另一條是自上而下、神而人的宗教學路線，以基督為本位、溯源清流，以徐松石的“二重良心”論與何世明的“失諸正鵠”說為代表，力圖論證“儒家也有原罪論”，信望恩典降臨與他力救贖。兩條路線最終匯通于融貫耶儒的“孝道觀”凸顯父慈，強調(diào)天父的主動施恩與他力拯救，落腳于“天”、“命”，這一向度與自上而下、神而人的宗教學路線相貫通凸顯“子孝”，強調(diào)人子的主動作為與自力拯救，落腳于“心”“性”，這一向度與自下而上、人而神的倫理學路線相貫通。從中篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看徐松石、何世明強調(diào)的是基督教“原罪論”境域中的“神性之愛”與“他律倫理”，本質(zhì)上是一種“神學的道德學”趙紫宸凸顯的則是儒家“性善論”境域中的“人性之愛”與“自律倫理”，本質(zhì)上是一種“道德的神學”。與下篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“康有為、譚嗣同弘揚儒家入世精神的兩個維度”，認為康有為從橫向（大同之道、同則通）的角度，將農(nóng)業(yè)社會文化背景中的天人合一、天人之樂更新為工業(yè)社會文化背景中的“諸天之無量”、“天上之極樂”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學入世天游的修道空間與此同時，譚嗣同則從縱向（大通之道、通則同）的角度，將儒者“為國流血”、“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機械化的有機生命共同體，在中華民族又一個革故鼎新之際，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學入世永生的成道時間。另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴峻挑戰(zhàn)之時，都是以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學成性、成身的哲學內(nèi)涵，在更為廣闊的文化背景與更高的理論平臺上凸顯、強化了傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，雖然二人都深具“大憂患大擔當?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷”，但他們在面臨基督教的巨大挑戰(zhàn)之時，不僅沒有和與自身氣質(zhì)相近的基督教精神同聲相應(yīng)同氣相求，反而在受其刺激時借助于佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時空。在他們二人以儒家“入世精神”應(yīng)對基督教“出世信仰”的“時”、“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合內(nèi)容上表現(xiàn)為大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之樂、天游之樂以成大孔之教形式上表現(xiàn)為受耶刺激、以佛出之、實則為儒、亦合于道。從下篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看“大孔之教以致大同之道”顯然是“教育之教”而非“宗教之教”“大同之道以成大仁之身”顯然是“群體主義”而非“個體主義”“大仁之身以享天游之樂”顯然是“心物一體”而非“靈肉二分”“天游之樂以成大孔之教”顯然是“入世主義”而非“出世主義”，作為起點與終點的“大孔之教”是他們應(yīng)對基督教信仰、改良儒學的關(guān)鍵所在。從理論的角度，一方面對耶儒互動主要內(nèi)容的疏理并不局限于中國歷史上的耶儒互動主題，而是將觸角全面鋪展到整個基督教與儒家的哲學系統(tǒng)，力圖在“內(nèi)在批判”、“內(nèi)在比較”邏輯演繹的基礎(chǔ)之上，對耶儒互動進行“外在比較”與“外在批判”的綜合分析，以“本具之理”彰顯“必至之勢”另一方面對耶儒互動歷史進程的梳理也并不局限于階段劃分，而是力圖對每一階段代表人物與代表思想的“代表性”進行深入挖掘與審慎識別，并在此基礎(chǔ)上歸納出每一階段耶儒互動的原因、特征、成功經(jīng)驗與失敗教訓，以“必至之勢”呼應(yīng)“本具之理”。從實踐的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容與歷史進程的系統(tǒng)梳理，實踐指向主要有三第一，以“耶儒互動”為問題意識，對中國哲學史進行“主干式”地宏觀疏通，一方面對中國哲學史的書寫范式與中國哲學學科建設(shè)的系統(tǒng)規(guī)劃提供一己之見，另一方面對當前中國學界消化基督教思想、回應(yīng)時代問題的思想創(chuàng)作提供一份可供參考的閱讀材料第二，系統(tǒng)展開耶儒互動的沖突與融合，一方面便于儒者、基督徒或其他宗教倫理的修行者在悟道理論與修行方式上遇到身心困擾與迷惑困頓時有所參考，另一方面也便于涉及耶儒互動領(lǐng)域的大眾行業(yè)工作者在面對信息爆炸與多元價值左右為難莫知所措時有所認知第三，思想疏通的目的是為了返本開新，實現(xiàn)理論的修復與升華，回顧歷史的目的是為了繼往開來，促進社會的繁榮與和諧。經(jīng)過“適應(yīng)改良革命本色化”這一完整的邏輯演進之后，新時期的耶儒互動也進入了世界文明對話、世界和諧共建的全球化大時代，從中國哲學尤其是儒家哲學的立場來看，耶儒互動最大的意義在于以自身的歷史演變作為案例啟示，喚醒世界各個民族傳統(tǒng)在彼此之間發(fā)生文明互動時，理論上應(yīng)當秉承“以道觀道以心觀心以物觀物以天下觀天下”的開放心態(tài)，實踐上必須堅持“各美其美美人之美美美與共天下大同”的行為準則，惟其如此，才能真正地成己、成人、成物、成教。

簡介：馬克思主義關(guān)于社會生產(chǎn)力的學說博大精深，在當代，文化生產(chǎn)力的提出，不僅繼承了馬克思對社會生產(chǎn)力分類闡述的思想，而且豐富和發(fā)展了馬克思主義的生產(chǎn)力觀。文化生產(chǎn)力論是馬克思精神生產(chǎn)力思想在當前的社會歷史條件下的具體體現(xiàn)，是文化生產(chǎn)產(chǎn)業(yè)化進程中的必然結(jié)果，是精神生產(chǎn)力合乎規(guī)律的發(fā)展的必然表現(xiàn)形態(tài)，因此在一定意義上說，文化生產(chǎn)力也就是精神生產(chǎn)力，是精神生產(chǎn)力發(fā)展的高級形態(tài)，從而突出現(xiàn)時代文化生產(chǎn)方式的深刻變革。當前我國文化生產(chǎn)力發(fā)展的現(xiàn)狀不容樂觀，這與我國原有文化體制的弊端密切相關(guān)。因此，繼續(xù)深化文化體制改革，革除文化生產(chǎn)力發(fā)展的體制性障礙，創(chuàng)建新型文化運行機制就成為當務(wù)之急。同時，在改革過程中，必須堅持原則性，并且要正確處理好五對關(guān)系范疇。黨的十六屆四中全會從加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)高度，對深化文化體制改革，解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力作出了全面部署。因而，從這一特定角度來說，建設(shè)社會主義先進文化實質(zhì)上就是解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力。解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮文化事業(yè)，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)是我們黨提高建設(shè)先進文化能力的具體要求。與此同時，也只有在解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力的過程中才能不斷加強建設(shè)社會主義先進文化的能力。二者辨證而統(tǒng)一。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，文化生產(chǎn)力已經(jīng)成為綜合國力的重要組成部分，它以其特有的方式推動整個社會生產(chǎn)力的發(fā)展，以其對經(jīng)濟社會各方面的巨大促進作用，來增強我國的綜合國力，從而構(gòu)成國家和社會的“核心競爭力”。

簡介：學校代碼10270中圖分類號B222學號062100001上夠腳范大誓博士學位論文論文題目“好歷法’’與“西洋人“楊光先事件的哲學和宗教內(nèi)涵學專院業(yè)研究方向研究生姓名指導教師完成日期哲學學院7中國哲學中國哲學呂江英李申教授2010年4月先事件以其程度之猛烈、涉及面之廣成為這一段儒耶交流史中給人印象最深刻的一篇。直到今天，楊光先事件仍然作為中西文化交流史上的典型案例被討論。在對楊光先事件的探討和研究中，由于傳教士帶來耶穌教的同時還帶來了先進的西方科技，一些學者對楊光先事件的判斷陷入了兩難的境地。對楊光先事件持否定態(tài)度的一方認為楊光先事件阻礙了近代科技文明在中國的產(chǎn)生和發(fā)展，依據(jù)是禁教禁掉了伴隨天主教而來的當時先進的西方科學。對楊光先事件持肯定態(tài)度的一方認為楊光先事件是傳統(tǒng)儒教世界觀面臨沖擊時，儒教士大夫的護教衛(wèi)道的必然反映。就目前的研究總體而言，對楊光先事件感興趣的學者大多更傾向第一種判斷，即認為是楊光先的狹隘、無知和保守導致了中國百年禁教，進而阻礙了近代科技文明在中國的發(fā)展。楊光先更是因一句“寧可使中國無好歷法，不可使中國有西洋人”，而被貼上“衛(wèi)道士’’、“頑固保守“的標簽。這種看法也比較容易理解，因為在科技浪潮席卷全球大背景下，對現(xiàn)代學者來說科技的實用性需求，比世界觀等哲學方面的考慮，更實用、更有吸引力。尤其經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭的劇痛，“落后就要挨打”觀念已經(jīng)根深蒂固，一些現(xiàn)代學者對清初傳入的西方科技有難以割舍的情結(jié)。的確，如果單單從科技交流的角度，傳教士們帶來了天文、醫(yī)術(shù)、繪畫、音樂等技藝，此外還帶來了自鳴鐘之類的西洋儀器、西洋風格的宮廷建筑設(shè)計等技能，對推動明清之際的中國吸納近代科技文明是非常有意義的。不過由此認定楊光先發(fā)動的“歷案”是“不識時務(wù)”的，并阻礙了近代科技文明在中國的產(chǎn)生和發(fā)展，則值得商榷。以上學者對楊光先事件的研究出現(xiàn)了邏輯上的矛盾，即不分層次地將科學

簡介：上海師范大學碩士學位論文言說倫理的雙重悖論邏輯哲學論中的倫理思想姓名馮彪申請學位級別碩士專業(yè)外國哲學指導教師劉云卿20100401ABSTRACTTHEUNIQUEUNDERSTANDINGABOUTWORLDANDLANGUAGEIN”TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS”ISANIMPORTANTTHEORITICALPREREQUISITETOREVEALTHEETHICALISSUESANDTHETRANSCENDENTALWORLD．WITTGENSTEINTHINKSTHATLANGUAGEISTHELOGICALPICTUREOFTHEWORLD．LANGUAGESHARESTHESAMEBOUNDA呵WITHTHEREALWORLD．STATEOFAFFAIRS、FACTS、WORLDHASACORRESPONDENCERELATIONSHIPWITHTHEBASICPROPOSITION，PROPOSITIONSANDTHELANGUAGE．BYREVEALINGTHESTRUCTUREANDLIMITATIONOFLANGUAGE，WITTGENSTEINMANIFESTSTHETRANSCENDENTALANDINEFFABLENATUREOFTHEMEANINGANDVALUE，AND“STEPS”TOSILENCEBYTHELANGUAGE”LADDER’．THEPURPOSEOFSPEECHISTOFINDTHEBOUNDARIESOFETHICSBYINDICATINGTHEBOUNDA吖OFTHEREALWORLD．THESTRUCTURAIANDIIMITEDFEATURESOFLANGUAGEREVEALSTHATLANGUAGEISMEANINGLESSANDMEANINGISINEFFABLE．HOWEVER,TOAVOIDCROSSBORDERSPEECHTOWARDSINEFFABLEETHICAIISSUES，WEHAVETOUSELANGUAGEASAT001．BYDEMONSTRATINGITSOWNLIMITEDANDMEANINGLESSCHARACTERISTICS，THELANGUAGEULTIMATELYACHIEVESTODENYITSELF．WHILEFACINGWITHETHICALMAFFERS，WEARECONFRONTINGWITHTHEDOUBLEPARADOXTHEPARADOXBETWEENTHEREALWORLDANDTHETRANSCENDENTAIETHICALWORLD；THEPARADOXBETWEENLANGUAGEANDSILENCE．THATISTHEDOUBLEPARADOXOFONTOLOGYANDMETHODOLOGYREVEALEDBYTHE“TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS．”AFTERSHOWINGTHEINSURMOUNTABLEREALITYOFTHEDOUBLEPARADOX，F(xiàn)INALLY,WITTGENSTEINCHOSESSLIENCE．KEYWORDSDELIMITATION；SPEECH；SHOW；ETHICALISSUES．II

簡介：從學科性質(zhì)上講，政治哲學是哲學的分支學科，它受制于哲學核心理論的發(fā)展，其命運與哲學的命運息息相關(guān)。就中國傳統(tǒng)哲學而言，政治哲學是其重要組成部分，具體到先秦時代，可以說百家爭鳴在很大程度上是不同治國理念間的交鋒。司馬談曾言“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！贝苏Z點出了諸子哲學的歸宿所在。黃老之學是以道家道論為核心，融合儒、墨、名、法各家學說而形成的學術(shù)思潮。這一學派繼承和發(fā)展老子的道論，以之為基礎(chǔ)創(chuàng)立了獨特的修身和治國理論，其政治哲學在中國政治哲學史上占有重要的地位。政治合法性問題在政治哲學中占有頭等重要的地位。前諸子時代的政治合法性論證采取“神話敘述”方式，隨著天命論的崩潰，這一方式迅速“貶值”不再為人信服。這一過程反映到政治合法性話語中就是“天命”和“德”的隱退和“天道”及“道”的滋長。通過對先秦各家理論特質(zhì)的比較和對二家文獻的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)黃老學派是這一轉(zhuǎn)變的重要推動者。他們的天道觀首先是一種宇宙論。在這種宇宙論中，人類社會是整體宇宙的一部分，其發(fā)展規(guī)律和宇宙的發(fā)展規(guī)律“天道”是一致的。因此，黃老學派可以通過“推天道以明人事”的方式，以對天道的推衍來論證政治的合法性，以天道為原型來建構(gòu)社會政治秩序。在黃老之學的理論體系中，“道”與“天道”既有聯(lián)系又有區(qū)別。從二者具有的規(guī)律意上來理解，“道”包括“天道”在內(nèi)，因此，法天道而治和法道而治雖有不同，但并不會出現(xiàn)矛盾。在此意義上，黃老學派提出“道生法”的重要命題，“法”即現(xiàn)實社會中的人定法，道作為“法”的淵源和根據(jù)而具有高于“法”的自然法的意味。另一方面，道又是物質(zhì)性的存在，它構(gòu)成萬物的物質(zhì)基礎(chǔ)，且具有神秘的力量，能夠決定事物的生死，人事的興衰成敗。在政治領(lǐng)域，得道者興，失道者亡，而得道與否首在修身，身與國就以這樣一種獨特的方式聯(lián)系起來，君主的個人修養(yǎng)因此也具有了政治的意義。先秦各家都有“無為而治”的理想，而具體內(nèi)容則有差異。從理想層面言，黃老之學崇尚的“無為而治”與老莊并無甚差別，但為了實現(xiàn)這一理想，他們又作了部分改造。首先，他們引進“因”作為政治上的方法論原則，將“無為”改造成“因而為”，實則為因天法道，不妄加造作。其次，他們在“無為而治”的綱領(lǐng)下容納了循名奉法的具體內(nèi)容，用法治來充實“無為”，而循名奉法并非徒任法治而是以“復一”，以“無為”為指向的。黃老之學中的政治哲學在當時和后世都頗有影響，戰(zhàn)國末期儒法二家的代表人物荀子和韓非子那里都可看到受其影響的痕跡。漢初統(tǒng)治者提倡黃老之學，主張清靜無為，黃老學派的政治哲學在一定程度上付諸實踐并收到很好的效果。漢武帝獨尊儒術(shù)后，黃老學派的政治哲學的發(fā)展亦趨于停滯。

簡介：本文主要分析研究一代大師王國維的悲觀主義哲學思想的內(nèi)涵、來源及對其人生的影響。我們以王國維哲學思想的主要來源叔本華哲學為基礎(chǔ)，來比較分析王國維在人生哲學上的主張。我們看到，王國維哲學大體上搬用了叔本華的觀點。叔本華認為，世界是意志的表象，而意志的核心則是欲望，欲望是無限的，而欲望的滿足卻是有限的，因此，人的一生都經(jīng)受著不能滿足的痛苦。叔本華對人生采取一個所謂的悲觀主義的態(tài)度，而為王國維基本繼承。從王國維早年不多的哲學著述看，他更多地只是在做叔本華思想的譯介，而少有自己的發(fā)揮和批判。王國維在哲學上的貢獻，主要在于應(yīng)用叔本華的觀點來分析研究中國古代思想的一些基本概念，這是一個中西比較以及概念史的研究，王國維非常出色地完成了這一任務(wù)，對性、理、命做了至今看來都非常有深度有力度的梳理。不過，由于他站在叔本華悲觀哲學的立場，得出的結(jié)論都是悲觀消極的，由于這三個概念都是倫理學的重要概念，是哲學人生觀的重要表現(xiàn)，因此，王國維的結(jié)論不可避免地要導致他對人生道路的選擇對人生的總體態(tài)度上采用悲觀的立場和方式。雖然人永遠不可能脫離痛苦，但叔本華以及佛教還相信解脫或來世，而王國維卻不信，這一點更增加了他對人生的無望消極態(tài)度。接下來我們分析王國維在紅樓夢研究中表現(xiàn)出的人生態(tài)度。王國維在文學批評上仍然采用悲觀主義哲學為其立場，可是對紅學來說，考證或索隱方面都已有許多探索，而用悲觀主義，尤其是用叔本華的唯意志論來解說紅樓之謎，還是比較新穎的。王國維此舉使紅學研究令人耳目一新，取得了突出成就。值得注意的是，王國維在研究紅樓夢的過程中，真正想要探索的仍是人生。他利用尼采的觀點對叔本華解脫論進行了批判。由于解脫實為叔本華悲觀主義人生觀的一個出路，而王國維拒絕這一出路，我們得出結(jié)論，他不得不陷入到一個既悲觀又苦悶的境地。如果說文學研究能間接表現(xiàn)出王國維的人生取向和態(tài)度，所謂借紅樓說自己，那么他自己寶愛的人間詞，就直接表征了他個人的人生態(tài)度。我們尋出他的許多詞句，充分展現(xiàn)了他苦悶彷徨憂郁的心境。這些都是悲觀主義的充分表現(xiàn)。最后，我們落實到王國維自己的人生道路上來，觀察悲觀主義人生觀如何對他的實際人生產(chǎn)生影響。經(jīng)過對他生平的考察，尤其是眾說紛紜的沉湖自盡，我們完全可以看到王國維對待自己的人生的確是悲觀的、無奈的態(tài)度，他徹底地堅持了悲觀主義人生觀，走了一個悲劇的人生道路，令人惋惜。

簡介：西安電子科技大學碩士學位論文比較哲學視野下中西方美育思想比較研究姓名張鵬申請學位級別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導教師趙伯飛20071201ABSTRACTABSTRACTAESTHETICEDUCATIONCANMAKEPERSONACCORDINGTOTHEREGULATIONOFBEAUTYKNOWWORLDANDREFORMWORLD，PERSON，WHOBETHUSCOMEDEVELOPPINGCOMPLETELY，F(xiàn)ORGETAWAYFROMNOWADAYSASOCIALEDUCATIONPREDICAMENTINSTAURATIONFACEHUMANNATUREOFTHEINTEGRITYHAVEAGGRESSIVEMEANING。CONTEMPORARYCHINESEAESTHETICEDUCATIONINITTHEDEVELOPMENTTHEPROCESS，HAVETOCONTINUOUSLYTHEORIESINNOVATION，F(xiàn)ACEWESTASQUARESTUDYFURTHERWESTAESTHETICEDUCATIONTHEORETICALESSENCETAKEATTAINASTHEPURPOSEUSEBYMETHISTEXTAIMISINTHEEXPLOITATIONMOREPHILOSOPHICRESEARCHMETHODTHERIGHTNESSWESTAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTTOCARRYONCOMPARERESEARCH，F(xiàn)IRSTSYNOPSISOVERVIEWMOREPHILOSOPHICDEVELOPMENTHISTORYANDRESEARCHDIRECTIONTHENITBEGINATTHEDIFFERENCEFROMINWESTAESTHETICEDUCATIONOFPURPOSE，CONTENTANDAPPEARANCE?；肐NWESTAESTHETICEDUCATIONTHECREATIONOFTHOUGHTDEVELOPMENTWITHTURNINTOFROMWHOLEUPCARRIEDONCOMPARISONTOSTUDYFINDOUTTWOOFADVANTAGEANDBADSITUATION，ANALYZETWOWHETHERCANABSORBMUTUALLYWITHFUSIONAFTERCOMPARISONWECALLDISCOVERBECAUSEDIFFERENTOFPOLITICS，ECONOMY，GEOGRAPHYENVIRONMENTCHINAANDTHEWESTRESPECTIVELYCOMEOUTTHEROADOFADIFFERENTDEVELOPMENTINAESTHETICEDUCATIONTHOUGHT弧EDIFFERENCEWHICHPLANTSATCHINESEANDWESTERNSOCIALCULTURALTRADITIONANDTHERACECHARACTERISTICTHENINTHESUMMARYWESTERNAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTDEVELOPMENTOFFOUNDATIONUPITCANPROVIDEPRECIOUSEXPERIENCEFORTHEINSTRUCTIONOFCLAINESEAESTHETICEDUCATIONWORDCNINESEAESA垃EDUCATIOUWESLEM撇EDUCALIONCH哪鞠瞎蛐

簡介：本文以政治哲學作為研究理論切入點，通過對葛蘭西理論的通觀闡釋、厘清與整合，對葛蘭西政治哲學進行深入分析和論證。葛蘭西試圖以實踐哲學為理論基礎(chǔ)來超越唯物主義和唯心主義，構(gòu)建政治哲學。在政治哲學的理論建構(gòu)中，葛蘭西以市民社會政治社會的廣義國家觀超越傳統(tǒng)的國家觀，與廣義國家觀相對應(yīng)存在兩種不同的領(lǐng)導權(quán)，即文化領(lǐng)導權(quán)和政治領(lǐng)導權(quán)，而要取得文化領(lǐng)導權(quán)，就必須發(fā)揮有機知識分子和無產(chǎn)階級政黨的啟蒙教育作用。葛蘭西的政治哲學重要的理論意義有兩方面一是重寫實踐哲學。實踐哲學不是一種單純的理論活動，而是人的行動的和創(chuàng)造性的哲學，二是引導了意識形態(tài)理論的發(fā)展，葛蘭西的意識形態(tài)理論不僅深化了馬克思主義的意識形態(tài)理論，而且對阿爾都塞的意識形態(tài)國家機器理論和哈貝馬斯的交往行動理論產(chǎn)生了深刻影響。葛蘭西的政治哲學的現(xiàn)實意義在于啟示我們應(yīng)建立總體性的政黨，增強文化軟實力，奪取文化領(lǐng)導權(quán)。此外，本文還概述了葛蘭西政治哲學的限度，葛蘭西對實踐和唯物主義的理解并沒有達到馬克思的高度。

簡介：劉一明系清朝乾嘉年間西北地區(qū)全真龍門派第十一代高道、著名內(nèi)丹家，對于清代西北地區(qū)道教事業(yè)的發(fā)展有重要影響，同時他本人也是整個清代全真道教中最有威望者之一。其著作頗豐，涉及易、醫(yī)、內(nèi)丹諸領(lǐng)域。劉氏曾因少年患病而悟前所學竟不能窮究性命之理。后得遇真師指點，遂悟“修真之道，窮理盡性至命之學也?！鄙鼏栴}是道教哲學一以貫之的問題，亦是劉氏生命哲學思想體系中貫穿始終的問題，并由之引發(fā)了其對生命本原、本質(zhì)及價值的思考，進而產(chǎn)生了內(nèi)丹體系、修煉法門等一系列問題。劉氏在闡發(fā)生命哲學問題時多有引用易學思想，在此過程中，其革新了傳統(tǒng)道教內(nèi)丹學，融攝了儒釋二教的思想內(nèi)涵，豐富了傳統(tǒng)道教的內(nèi)容，建構(gòu)了具有易學特色的生命哲學思想體系。劉氏繼承老子“道生萬物”的宇宙生成論思想，結(jié)合易傳“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的思想，提出其具有易學特色的生命本原論，認為虛無太極即先天真一之氣，乃萬物生化之祖氣、根本，有太極而有陰陽，而有四象，而有八經(jīng)卦、六十四別卦及后天世界之萬事萬化。而人則是在此基礎(chǔ)上稟受天地陰陽五行之氣，故具身心性命及仁義禮智諸德。這就從根本上回答了人從何處來的問題?；诖耍瑒⑹险J為此氣在先天，性命如一而為中在后天分而為性命，在某種程度上則表現(xiàn)為陰陽二氣的流行發(fā)用另一方面，身心性命的先后天之分、真假之別，實源自其背后陰陽二氣之真假，世人昧于此而只識得后天幻化之身心。因此，劉氏認識到生命之本質(zhì)即在于先天真一之氣的流行發(fā)用。若陰陽歸于其中正之道，則人不昧于虛假幻化之身心，而能復見法身。而人的生命價值即在于會陰陽、全五行而復還本來天理，守護元關(guān)正氣，日習日善，進而成仙證道。劉氏認為既明性命真假之理及生命價值之所在，則須及時進行修養(yǎng)工夫。劉氏一方面提出修行者假借后天性命返還先天性命，以先天性命化解后天性命的煉養(yǎng)原則另一方面，其提出了以性命為體，陰陽為用的修煉方法，即以其易學象數(shù)體系做支撐，結(jié)合其獨具特色的火候功力理論和藥物說，對內(nèi)丹煉養(yǎng)功夫進行指導。同時，以易傳思想為其道德倫理觀提供形上學依據(jù)，進行修行積德、苦己利人的功夫。通過一系列內(nèi)外功夫修煉，劉氏希望達到由后天人心用事、道心遮蔽的狀態(tài)返還到陰陽和合的狀態(tài)，再進而返還到先天純陽的始極狀態(tài)，這是對當下生命的一種超越。這種理想境界是生命本真的回歸，也是其易學生命哲學的最終指向。果能至此，則可“隨緣度日，坐臥歌吟，逍遙自在，無思無慮，如一池秋水，碧而且深。雖有風吹，而無波浪，有何煩惱驚恐乎”

簡介：陜西師范大學碩士學位論文生命科學技術(shù)的哲學思考姓名郭亞萍申請學位級別碩士專業(yè)科技哲學指導教師江秀樂20040401銳的形式表現(xiàn)了出來，促使人類對自身精神世界的兩種理性矛盾作深刻的反思。第三部分是本文的結(jié)論。能做到的未必就是應(yīng)該做的，由此得出必須掌握倫理底線的結(jié)論。本部分首先闡述了生命倫理學的產(chǎn)生。生命科學技術(shù)中的人性沖突在現(xiàn)代社會成為尖銳的矛盾，為研究解決這些矛盾產(chǎn)生了生命倫理學這門學科。它是生命科技中人性矛盾的產(chǎn)物，也為生命科學技術(shù)活動提供了倫理底線，即我們起碼應(yīng)該做什么，不應(yīng)該傲什么，從而把生命科技的發(fā)展控制在人性所允許的限度內(nèi)。其次簡單介紹了生命倫理學的定義和興起；最后得出了我們應(yīng)把握倫理底線的結(jié)論。倫理底線分為絕對性和相對性兩個方面。絕對性是指生命科技活動必須受人類價值理性的指導和制約，這是絕對的，無條件的，這種無條件的存在根源于人類實踐活動中的目的性，生命科學技術(shù)實踐活動的根本目的是為了人類更好的生存與發(fā)展，一切違背這個初衷的生命科學技術(shù)活動部應(yīng)該受到限制、批判而放棄；而相對性是指隨著人類實踐和認識的發(fā)展，生命科技中有些不允許做的事情可以允許去做，如安樂死、避孕、計劃生育、人種改良等，這說明生命科技中的倫理底線又是相對的、有條件的、可阻變化的，這種有條件的存在根源于人類實踐活動的變動性和發(fā)展性。最后，對全文做了總結(jié)。關(guān)鍵詞生命科學技術(shù)人性沖突生命倫理學倫理底線

簡介：今本列子乃魏晉時期的偽書，系玄學著作。列子哲學以人生哲學為核心，其人生哲學主要包括生成論、生死觀、意識觀、人生價值觀、道德觀、處世觀、養(yǎng)生論、人生理想等，內(nèi)容廣泛而且深刻。列子以道為生死的本體，同時強調(diào)體認當下，更加關(guān)注人們對于生死的看法是否能超越生死。列子把生死看作是自然之事，從根本上否定生死的界線，以為死亡是生命的歸宿，鼓勵人們在生死問題上懷有現(xiàn)實精神，珍惜現(xiàn)有的生命，不以天下危及個人的現(xiàn)實生存，從對死亡的憂慮轉(zhuǎn)化為對現(xiàn)實的美好追求，在此基礎(chǔ)上以死亡為最終的歸宿，從而不過分戀生畏死。列子非常關(guān)注人的精神，對人類心理活動的知、情、意給予了高度重視。它以寓言故事的形式對人類的意識加以探討，詳細描繪了意識的清醒、睡眠、催眠這三種狀態(tài)。列子對感覺和知覺的分析，可以用現(xiàn)代心理學的感知覺理論加以概括，它對變態(tài)的感知覺以及成因的作了描述，細致而且深具啟發(fā)性。列子的釋夢思想也很豐富，與現(xiàn)代心理學的多種釋夢思想有諸多相似之處。列子認為人生價值在人生的活動中得以體現(xiàn)，本質(zhì)是對自然、社會、他人、自我所具有的作用，以及應(yīng)該達到的效果。在列子看來，生命的價值不在于時間的長短，而在于在有限的時間內(nèi)如何真正享有當下的快樂時光。列子充分肯定了人生的現(xiàn)實價值，對人的生存困境進行了深刻地思考，從個體存在出發(fā)拋棄虛名、貴身愛己、率性而為，體現(xiàn)了生命存在的生動性和合理性。也表達了列子不以身外之物累心的現(xiàn)實追求，以及對現(xiàn)實美好人生的渴望。列子以自我的存在為生命的最高價值。就個體生命言，列子重視生命本身而斷然棄絕綱常禮教，是對儒家重義人生觀的反對。就人類生命的全體而言，列子建立個體本位的道德原則，從人性出發(fā)，把人看作是自然之一員，以為人人皆有趨樂避苦的天性，人人皆有追求感官快樂的內(nèi)在要求。它以為人常常被痛苦和快樂所主宰，那么苦和樂便可能成為道德的本源，因此，人不利我、我不利便成為列子治理天下的設(shè)想，天下和諧與自性的滿足在此設(shè)想下融為一體。列子還總結(jié)出韜光養(yǎng)晦、持弱制強、審時度勢等一系列生存謀略，充滿機敏與和智慧，其目的無非是為生存做出最理智的選擇。列子以保有形體的存在為先，在此前提下適度重視養(yǎng)生。列子所謂養(yǎng)生不單純是一個形養(yǎng)的過程，更強調(diào)追求生命的質(zhì)量，“養(yǎng)”被其視為對生命真諦的體悟，對自然自在自為的生存過程的回歸，是對自由人生價值的自主選擇。肉體的存在只是生命的最基本形式，以清明的精神對自然之道進行回應(yīng)才是列子的終極目標，這一目標用列子的話概括就是“從心而動不違自然”。由此出發(fā)，列子推而廣之，由己及人、由人及眾、由眾及國，期望達成一個自然理想的人際社會，實現(xiàn)對自然最完整的融合。本文置列子于魏晉時代背景下，考察其人生哲學對生命本質(zhì)、生命構(gòu)成、人生價值、人生理想的認識。對于學界未曾涉及的列子心理學做了初步研究，概括出列子在研究范圍、研究主題等方面與現(xiàn)代心理學相關(guān)的事實與材料，嘗試著揭示其內(nèi)涵心理學思想的特點及邏輯規(guī)律。本文也從不同于前人的視角，嘗試著分析列子具有現(xiàn)代社會性道德萌芽、個人本位的道德哲學思想。列子真正關(guān)注的是把正當?shù)膫€人利益作為社會道德的基礎(chǔ)，充分重視個人的權(quán)利、個人存在的價值、個人的首創(chuàng)精神和自我實現(xiàn)精神，強調(diào)尊重個人的獨立人格，在政治上人人自治，則無需任何人的統(tǒng)治，君臣之道便用不著了?？隙艘詡€體生存、利益、幸福為基礎(chǔ)的道德原則，以及以此作為治理國家的根本?？傊?，全文揭示出列子在死亡意識這一原動力推動下，以追求現(xiàn)世幸福為核心的人生觀。

簡介：發(fā)展是當代中國的主題，科學發(fā)展觀的提出具有劃時代意義?？茖W發(fā)展觀發(fā)展并豐富了馬克思主義理論，是馬克思主義與中國社會發(fā)展相結(jié)合的新的理論成果?？茖W發(fā)展觀作為馬克思主義在當代中國的一種發(fā)展理論，其產(chǎn)生有著歷史的必然性。通過梳理科學發(fā)展觀中蘊含的中國傳統(tǒng)哲學思想，重點對科學發(fā)展觀與中國傳統(tǒng)哲學思想的關(guān)系進行了詳細的論述。本文認為科學發(fā)展觀在學理層面與中國傳統(tǒng)哲學思想具有同構(gòu)性；科學發(fā)展觀中的重要思想批判地繼承了中國傳統(tǒng)哲學思想的精髓；科學發(fā)展觀更賦予了中國傳統(tǒng)哲學思想嶄新的理論內(nèi)涵，使其歷史價值不斷煥發(fā)出勃勃生機。本文共分為四個部分展開論述第一部分，引言?？偨Y(jié)前人研究成果，確定在此基礎(chǔ)上的研究方向。第二部分，探討了科學發(fā)展觀與中國傳統(tǒng)哲學思想的內(nèi)在聯(lián)系。分別從和諧之路，主體性思想和全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的視角闡述與之分別對應(yīng)的傳統(tǒng)社會的理想觀，主體價值觀，和系統(tǒng)整體觀。體現(xiàn)了科學發(fā)展觀蘊含中國傳統(tǒng)哲學的思想延續(xù)性、理論承接性、以及二者聯(lián)系的系統(tǒng)性。此部分認為，科學發(fā)展觀中體現(xiàn)的哲學理念繼承了中國傳統(tǒng)哲學的思想精髓，二者存在不可割裂的歷史聯(lián)系和學理聯(lián)系。第三部分是本文的重點。闡述了科學發(fā)展觀如何繼承與發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學思想。以科學發(fā)展觀點的本質(zhì)、核心內(nèi)容和根本方法為出發(fā)點，分別對應(yīng)以傳統(tǒng)“以民為本”的思想、“天人合一”的思想和“尊中貴和”思想觀點。以不同的維度，如價值觀、方法論、認識論、唯物史觀、歷史文化傳承等視角，分別對三大相關(guān)思想進行詳細的論證、分析和比較。本章揭示了中國傳統(tǒng)哲學思想的局限性和流弊；闡明了科學發(fā)展觀對中國哲學思想的新的詮釋和創(chuàng)新。第四部分，對中國傳統(tǒng)哲學思想在科學發(fā)展觀中的價值體現(xiàn)進行分析和總結(jié)。包涵三個方面人本精神折射出的人文理性；以中道精神為思維模式的尺度；和合精神在和諧社會理念的的體現(xiàn)。并且分別評介三者在當代的作用、價值意義以及對當代社會發(fā)展的重要啟發(fā)。本章從中國傳統(tǒng)哲學思想精髓在當代的價值意義層面闡述對科學發(fā)展觀的超越。本文在綜合前人的研究成果上，運用哲學解構(gòu)和文化探討的方法，以剖析科學發(fā)展觀與中國傳統(tǒng)哲學思想的同構(gòu)之處為創(chuàng)新視角，對二者的關(guān)系進行了更為系統(tǒng)和深入的探討。力圖論證科學發(fā)展觀中蘊含了中國哲學思想底蘊，以及科學發(fā)展觀突破了中國傳統(tǒng)哲學思想的歷史局限，實現(xiàn)了時代性的理論超越。

簡介：回首現(xiàn)當代中國美學研究的百年歷程，當代中國美學研究之所以陷入困境，是因為美學作為一門學科的邊界還沒有尋找到并標劃出來。在這樣一個學術(shù)背景里，本文擬就美學與哲學的邊界展開理論上的探索，努力在哲學和美學之間尋找到二者的邊界，為當代中國美學的研究、建設(shè)做一個基礎(chǔ)性的理淪嘗試工作。之所以選擇從此出發(fā)來思考當代中國美學研究及其學科建設(shè)問題，是因為美學與哲學的關(guān)系是一個復雜的學術(shù)課題，從歷史上看，哲學是很古老的，而美學是很年輕的，而且從關(guān)系上看，美學是誕生于哲學的，有哲學的思維之源。對于這樣一個基礎(chǔ)性的理論課題，本文主要運用批判的方法來展開分析和論證。首先是語言批判，即從一個語詞的日常言語意義到語言意義的分忻，從語言自身理解這個在文中將要成為關(guān)鍵概念的語詞的意義。其次是思想批判，即在語言批判的基礎(chǔ)上，從思想角度來確定這個語詞在文中的位置和該論題賦予它的特定的意義。關(guān)于邊界理論的建構(gòu)。邊界，在思想的意義域里，是思想差異的結(jié)構(gòu)。對于一個思想運動或思潮的學術(shù)史的清理或不同的思想運動或思潮的學術(shù)史的比較研究，邊界理論的導引是有效的，即對思想或思潮自身作為一個結(jié)構(gòu)說出了什么，沒有說出什么，還可能說出什么，應(yīng)該說出什么的描述是至關(guān)重要的，在此基礎(chǔ)上，才能夠知道思想之間的差異及其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這個差異的結(jié)構(gòu)就是思想在其歷史上的邊界。無論是在思想之內(nèi)的結(jié)構(gòu)的差異處，還是在思想之間的差異的結(jié)構(gòu)上，思想能夠也才成為自身，思想的階段能夠也才標劃清楚，與此同時，思想能夠也才與其它的思想相關(guān)聯(lián)，思想的階段之間關(guān)系及其在思想整體中的位置能夠也才清晰。因此，思想的邊界應(yīng)該立于這個結(jié)構(gòu)的差異處或差異的結(jié)構(gòu)上。關(guān)于美學與哲學的邊界。哲學作為思想的規(guī)定，其本性是愛智慧，而美學作為感性的經(jīng)驗，其本性是“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”，這是因為，人與對象世界的內(nèi)在的和諧是最美好的狀態(tài)，這是對“智慧”的“愛”的狀態(tài)，這正如存在將一切存在者在其中集合為一的狀態(tài)，這是“愛”的“智慧”的狀態(tài)。作為如此，AESTHETICA在起源性的意義域內(nèi)與“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”有著最內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這個“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”是一個特殊且特定的差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，聯(lián)接著美學和哲學，與此同時，也區(qū)分著美學和哲學。這是因為，這個“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”作為差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，是美學和哲學的邊界，之所以如此，是因為正是在這個邊界上美學和哲學不僅被區(qū)分，而且被聯(lián)接，這是因為這個“智慧”的“愛”、“愛”的“智慧”作為差異的結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)的差異，不僅是區(qū)分性的，排列性的，于此，美學成為美學，哲學成為哲學，而且是構(gòu)造性的、生成性的，美學的歷史、哲學的歷史被生成。

簡介：墨短次孽碩士學位論文學校代碼10357密級保密期限斯多亞學派和張載人生哲學的對比研究ACONTRASTIMESTUDYOFSTOICISMANDZHANGZAI’SPHIIOSOPHYOFLIFE學號姓名一級學科二級學科指導教師完成時間H14201008李宏林哲學倫理學裴德海2017年5月摘要斯多亞學派和張載分別作為西方哲學史和中國哲學史上的重要代表，他們的哲學思想，特別是人生哲學的方面十分突出，對后世的影響也相當深遠。筆者通過對斯多亞學派和張載思想的學習和研究，發(fā)現(xiàn)二者的人生哲學有很多相似之處。這些共性有助于我們加深對中西方哲學理論的比較和認識，也有助于我們從整個中西方文明的大視角去把握和認識人類理想的道德生活藍圖。文章首先對斯多亞學派和張載哲學發(fā)展的社會背景，對他們?nèi)松軐W的理論基礎(chǔ)進行了分析研究和對比。斯多亞學派分為早中晚三個時期，主要是在古希臘羅馬的時代，是古典希臘衰落和希臘化開始的時期。張載生活在北宋初期，當時的北宋內(nèi)憂外患，整個社會也是積貧積弱。面對這樣的社會現(xiàn)狀，他們建立起自身的哲學體系，力圖為社會和人類的發(fā)展提供一種人生的指引。斯多亞學派和張載的人生哲學都是建立在各自的宇宙論基礎(chǔ)上，斯多亞學派堅持宇宙決定論的觀點，他們接受赫拉克利特的“火”本原說，認為宇宙的運行發(fā)展是根據(jù)“神”或“自然”的安排。張載則提出“氣”一元論的宇宙觀，認為天地萬物都是從“太虛”之氣中生成而來。其次，斯多亞學派的人生哲學肯定人作為一種“理性”的存在，相信人是有別于他物的，他接受了“神”賜予的“理性”，自然的發(fā)展都是“神”的安排。符合神圣的自然法的要求，過一種“德性”的生活，在斯多亞學派看來，德性是生命中的唯一有意義的東西，他們強調(diào)德性的生活就是順從自然的生活，這樣的生活可以讓人的內(nèi)心保持一種安寧的狀態(tài)。張載的人生哲學是依托他的“氣”一元論建立起來的，他認為萬物都是由“氣”生成，人性也是根據(jù)“氣”而來。他別分出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”來解釋善惡問題，要求人們通過“大其心”和“窮理”等方法加強自身的“德性之知”，實現(xiàn)對“天地之性”的復歸，實現(xiàn)“天道”與“人道”的結(jié)合，達到“天人合一”的境界。再者，斯多亞學派主張“人生而平等”和“順從自然”的哲學思想，張載在其西銘一文中則明確地提出了“民胞物與”和“存順沒寧”的思想。二者不約而同地提出要尊重和維護人和自然和諧的發(fā)展關(guān)系，也強調(diào)人與人之間是一種平等的社會關(guān)系。這些積極的思想是對人類文明發(fā)展的巨大貢獻，對后