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簡(jiǎn)介：碩士學(xué)位論文朋黨現(xiàn)象的政治哲學(xué)分析ANALYSISOFPOLITICALPHILOSOPHYONCLIQUEPHENOMENON劉春珍答辯委員會(huì)主席陳紅兵2016年6月第3章朋黨的影響。2431朋黨的積極影響24311有利于提高組織效能24312有利于實(shí)現(xiàn)有效溝通25313有利于權(quán)力的真正實(shí)現(xiàn)2632朋黨的消極影響26321導(dǎo)致組織目標(biāo)變異26322扭曲選人用人標(biāo)準(zhǔn)28323非正式權(quán)力導(dǎo)致政治權(quán)力的正義性落空29第4章解決朋黨問(wèn)題的幾點(diǎn)思考3241建構(gòu)有效的組織價(jià)值觀32411組織價(jià)值觀約束組織的行為規(guī)范33412組織價(jià)值觀是實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)的思想保證34413組織價(jià)值觀增進(jìn)組織凝聚力34414組織價(jià)值觀促進(jìn)組織可持續(xù)發(fā)展3442制定識(shí)別異常的組織行為標(biāo)準(zhǔn)35421組織行為動(dòng)機(jī)與組織建立宗旨異位36422組織行為阻礙組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)36423組織行為雙重性的缺失和異常37424組織行為與個(gè)體行為相互作用的畸形化。3743建立糾偏機(jī)制38U

簡(jiǎn)介：安薩里是伊斯蘭教歷史上一位極其重要的人物，可以說(shuō)是在穆罕默德之后對(duì)伊斯蘭教貢獻(xiàn)最大的一位伊瑪目。伊斯蘭教進(jìn)入倭馬亞王朝和阿拔斯王朝時(shí)期，在亞歷山大東征和“百年翻譯”運(yùn)動(dòng)的促成下，以亞里士多德和柏拉圖為代表的希臘式哲學(xué)在阿拉伯社會(huì)盛行，穆斯林學(xué)者們廣泛涉足該領(lǐng)域，并為哲學(xué)思想的深邃和對(duì)世界深刻的認(rèn)知而傾倒，紛紛研究哲學(xué)，并提出參雜個(gè)人見(jiàn)解的哲學(xué)言論。由于希臘哲學(xué)來(lái)自外部，傳入的異種文化與伊斯蘭文化相抵觸在所難免，尤其涉及到世界的本原，真主的屬性、能力等伊斯蘭教最根本的教義學(xué)問(wèn)題時(shí)，哲學(xué)和教義學(xué)的沖突勢(shì)如水火。而當(dāng)時(shí)的穆斯林哲學(xué)家們?cè)噲D調(diào)和哲學(xué)和宗教的矛盾，但事關(guān)原則性的問(wèn)題，始終是調(diào)和無(wú)法解決的。為了保護(hù)伊斯蘭教教義的崇高性和免于普通民眾在教義學(xué)思想和哲學(xué)思想二者中迷失混淆，造成背叛自己的宗教準(zhǔn)則的后果，安薩里擔(dān)負(fù)起了這一歷史性職責(zé)。他在深入研究了伊斯蘭教義學(xué)和希臘哲學(xué)以及當(dāng)時(shí)的穆斯林哲學(xué)家的哲學(xué)思想之后，寫(xiě)出了哲學(xué)家的宗旨一書(shū)，表明他對(duì)哲學(xué)的完全掌握。之后對(duì)哲學(xué)中和教義學(xué)相沖突的一系列問(wèn)題逐一進(jìn)行了反駁。尤其對(duì)可令穆斯林叛教的三個(gè)問(wèn)題世界無(wú)始說(shuō)、真主不能認(rèn)識(shí)個(gè)別事物、肉體不能復(fù)活這三個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了猛烈批判。安薩里還對(duì)哲學(xué)的分支學(xué)科做了匡正和區(qū)分，對(duì)這些分支學(xué)科可能帶來(lái)的危害做了警示，告誡普通人不要涉足哲學(xué)，免得自己智力不濟(jì)而不分良莠，導(dǎo)致自己反受其害。由于安薩里崇高的學(xué)術(shù)額聲譽(yù)和巨大的社會(huì)影響力，在安薩里的批判之下，哲學(xué)失去了生長(zhǎng)的土壤，逐漸被社會(huì)各階層所摒棄，從而徹底撤離了伊斯蘭的東方，而轉(zhuǎn)向了伊斯蘭的西方安達(dá)盧西亞等地區(qū)，從此哲學(xué)在穆斯林地區(qū)一蹶不振，再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)像安薩里時(shí)代那樣的輝煌。安薩里對(duì)哲學(xué)的批判并不是完全反對(duì)哲學(xué)，作為哲學(xué)的敵人，反而是繼承了哲學(xué)，用哲學(xué)的思想和方法去改造自己的思想，使其最終走向蘇菲神秘主義，并在蘇菲主義中找到了自己人生與思想的歸宿，將蘇菲主義納入到正統(tǒng)教義學(xué)思想之中。

簡(jiǎn)介：本文側(cè)重于從吉卜賽人流遷的歷史出發(fā)，重點(diǎn)介紹他們離別原生地以后向西播遷的過(guò)程，特別是在1015世紀(jì)的時(shí)間段里，吉卜賽人在歐洲的流散過(guò)程中，與歐洲本土居民交往的一些具體情況，并就吉卜賽人流浪初期其它有關(guān)民族和國(guó)家對(duì)他們的態(tài)度和政策試加分析。本文分為四章第一章是緒論，系統(tǒng)地介紹前人有關(guān)吉卜賽人問(wèn)題的學(xué)術(shù)研究，以及吉卜賽人本身的歷史概況。吉卜賽人最初源于印度，后來(lái)由于種種原因向西遷移，一路經(jīng)過(guò)波斯、亞美尼亞、高加索地區(qū)，后經(jīng)幾條不同的路線，輾轉(zhuǎn)播遷到了整個(gè)歐洲地區(qū)。第二章是根據(jù)現(xiàn)有的研究成果，介紹吉卜賽人的起源及其族名的由來(lái)。關(guān)于吉卜賽人的起源問(wèn)題，本文采納了傳說(shuō)和學(xué)術(shù)論證兩方面的成果。在介紹吉卜賽族群的名稱時(shí)，也對(duì)“不同地區(qū)對(duì)吉卜賽人有不同稱呼的現(xiàn)象”略做了分析。第三章屬于文章的主體部分，主要關(guān)注的是吉卜賽人歷史上的流散問(wèn)題。在這一章中，又包含了三節(jié)吉卜賽人流散的原因；吉卜賽人流散的大致路徑；吉卜賽人流散過(guò)程中的境遇，而其中又以第三節(jié)為重點(diǎn)。第一節(jié)，從流散的原因中，今人能夠大體上尋覓到當(dāng)時(shí)吉卜賽人以及古代印度歷史的主要脈絡(luò)，而第二節(jié)，關(guān)于吉卜賽人遷徙的路徑，本文在吸納各方意見(jiàn)的基礎(chǔ)上，表達(dá)了自己的一孔之見(jiàn)。文章的重點(diǎn)部分，集中在吉卜賽人流散的過(guò)程這一節(jié)，試圖從吉卜賽人與他們所到之處當(dāng)?shù)孛褡宓年P(guān)系中，分析吉卜賽族群的繁衍生息，演化成長(zhǎng)。在這一節(jié)的最后，則對(duì)吉卜賽人在備受歧視和壓迫的窘境下，卻能浪跡天涯、四海為家的獨(dú)特生存方式形成的原因做了一定的分析。第四章是文章的結(jié)語(yǔ)部分，這一章主要是在總結(jié)前三章內(nèi)容的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)闡述作者對(duì)吉卜賽民族文化的理解，進(jìn)而對(duì)吉卜賽人與眾不同的歷史有了更深一層的解釋和分析。吉卜賽人是一個(gè)獨(dú)立而又充滿活力的族群，他們是在不斷流遷的過(guò)程中與其它民族群體發(fā)生交往的，并在漸漸吸收其它元素的基礎(chǔ)上，形成了自己獨(dú)有的文化特色。依本人之見(jiàn)，1015世紀(jì)，應(yīng)該說(shuō)是吉卜賽民族歷史的成長(zhǎng)發(fā)育期，在這個(gè)時(shí)段中，外部民族對(duì)他們的態(tài)度相對(duì)寬容，沒(méi)有采取特別嚴(yán)酷乃至大規(guī)模排斥和屠殺的政策，與15世紀(jì)以后的作為形成了較為鮮明的對(duì)比。吉卜賽這個(gè)特殊的族群，能夠在眾多的磨難中一路堅(jiān)持走來(lái)，而始終不為外界力量所左右，保持著本民族獨(dú)有的傳統(tǒng)文化，這在人類(lèi)民族史上也是堪稱奇跡了。

簡(jiǎn)介：和合學(xué)分為狹義和合學(xué)與廣義和合學(xué)。狹義和合學(xué)乃是張立文先生在中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化的批判性研究基礎(chǔ)上，針對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的沖突與矛盾性，而提出的一種應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的新的理論體系。廣義和合學(xué)則是指在狹義和合學(xué)探索的基礎(chǔ)上對(duì)其所未能深入研究的課題，進(jìn)行相關(guān)的和合學(xué)研究，比如和合翻譯學(xué)，以及符合“和合生生”精神的一切理論探索。與此對(duì)應(yīng)，和合學(xué)的研究也分為兩類(lèi)一類(lèi)是針對(duì)張立文先生和合學(xué)的理論闡釋與澄清一類(lèi)則是依和合學(xué)精神實(shí)質(zhì)進(jìn)行拓展性和創(chuàng)新性探索。本論題的研究就屬第一類(lèi)。正因?yàn)槿绱耍疚牡难芯磕康木褪窃噲D澄清張立文先生創(chuàng)立和合學(xué)的思想路線、理論精髓以及精神旨趣，并在此過(guò)程中隨文闡釋這種和合學(xué)如何可能，其理論邊界與理論特色是什么等問(wèn)題。既然如此，我們的研究必然要從此課題的其它關(guān)注開(kāi)始，也就是其他學(xué)者如何看待與評(píng)介這樣一種新生的理論體系和合學(xué)。這就決定我們要綜合地分析與評(píng)估其他研究的水平，包括他們的研究方法、研究?jī)?nèi)容、研究邊界等問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題的討論主要體現(xiàn)于第一章中的“國(guó)內(nèi)外研究綜述”一節(jié)。在摸清了他人研究的邊界已探索的研究方法、研究?jī)?nèi)容與未探索的研究方法、研究?jī)?nèi)容之后，我們則需要進(jìn)入到這樣一個(gè)問(wèn)題，即張立文先生為何要去創(chuàng)立和合學(xué)。從張立文先生的著作以及和合學(xué)所可能發(fā)生的實(shí)效出發(fā)，我們認(rèn)為張立文和合思想的緣起應(yīng)當(dāng)與兩種因素有關(guān)一是面對(duì)世界各文明之間的沖突以及部分文明沖突尤其突出的情況下，張立文先生的憂世情懷與救世自覺(jué)，使其需要從所有的思想資源中進(jìn)行甄別和選擇，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新二是為了化解中國(guó)哲學(xué)合法性的爭(zhēng)議，張立文先生需要在解決沖突世界中的各種沖突的世界性、歷史性、思想性的重大課題的基礎(chǔ)上，澄清中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)功效與思想魅力。既然有了創(chuàng)立理論的自覺(jué)與需求，那么張立文先生需要怎樣的思想方法來(lái)駕馭以往思想資源以及構(gòu)建起新的理論體系這個(gè)問(wèn)題則由“張立文和合哲學(xué)方法論研究”一章進(jìn)行相關(guān)的澄清。在此章中，我們首先耍澄清張先生如何“詮釋與批判”以往的思想方法其次，就要揭示與闡明創(chuàng)立和合理論體系的“和合方法”是由三個(gè)部分構(gòu)成，即“生生法”、“創(chuàng)新法”與“意境法”。動(dòng)機(jī)與方法皆已澄清，那么和合學(xué)的理論體系到底構(gòu)造了什么呢為了闡明這個(gè)問(wèn)題，首先，我們需要明白什么“和合”以及通過(guò)“和合”為何能夠構(gòu)建出“和合學(xué)”其次，才能揭示和合學(xué)如何討論我們的世界，即和合世界觀。和合世界觀是極富創(chuàng)意的世界觀，認(rèn)為我們的世界由生存世界、意義世界與可能世界所構(gòu)成，而在和合精神指引下，成為和合生存世界、和合意義世界與和合可能世界。這三重世界觀旨在解決“人如何存在”、“人為何而活著”以及“人應(yīng)該怎樣活著”這三個(gè)問(wèn)題。為了解決這些問(wèn)題，和合學(xué)提出了“五和”和生、和處、和立、和達(dá)與和愛(ài)的基本原理。進(jìn)而從和合學(xué)學(xué)科體系的建立與和四種合哲學(xué)兩個(gè)方向討論了和合學(xué)的精神如何落實(shí)的問(wèn)題。

簡(jiǎn)介：丘處機(jī)是中國(guó)道教歷史上最具有影響力的人物之一，對(duì)中國(guó)道教的發(fā)展起了至關(guān)重要的作用。全真教是在宋金元戰(zhàn)亂年代由陜西人王重陽(yáng)創(chuàng)立的一派新道教，在丘處機(jī)執(zhí)掌教務(wù)期間達(dá)到興盛。其基本教理全真而仙，性命雙修，功行雙全和三教合一。全真教以證真成仙為信仰，把人生命的意義和人生的價(jià)值引向超凡脫俗、返樸歸真的仙境。在丘處機(jī)看來(lái)人是由肉體和真性兩部分共同構(gòu)成，肉體是形，真性是神。心是真性的載體，真性就在心中。肉體是有生有滅的，想肉體得到長(zhǎng)生不死是不可能，唯有精神才能長(zhǎng)存。所以他揚(yáng)棄了外丹學(xué)，認(rèn)為煉丹之術(shù)不講心性，是枉費(fèi)心機(jī)。那么怎樣才能超越生死，全真而仙呢在丘處機(jī)認(rèn)為，超越生死的依據(jù)在于尋求自身本來(lái)存在的不生不滅的性，這種永恒不滅的性即是“元神”。丘處機(jī)從元神、真性超越生死出發(fā)，確立了“內(nèi)修心性，外煉功行”的修持思想，即先性后命，性命雙修，方可通過(guò)功行雙全而成真人?？梢?jiàn)丘處機(jī)的所謂成仙不是指肉體的永恒不滅，而是指精神超越。所以在他看來(lái)人要成仙，就必須摒棄世俗的情欲，掃落心中的妄念，使被遮蔽的真性恢復(fù)其本然的狀態(tài)。從丘處機(jī)的思想淵源上看他吸收了佛教的普度眾生思想和儒家修齊治平的思想。丘處機(jī)本著道教人人平等、珍惜生命的精神，在烽煙四起，戰(zhàn)亂連連，人們生命受到嚴(yán)重摧殘和威脅之際，四處奔走，宣揚(yáng)仁慈與和平，鄙視暴力與野蠻，并極力反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。甚至拖著七十四歲的衰老身軀，率弟子“經(jīng)數(shù)十國(guó)，為地萬(wàn)余里，喋血于戰(zhàn)場(chǎng)，避寇于叛域，絕糧于莽闐之沙漠，自昆崳四年而至雪山”。勸一代梟雄成吉思汗止殺行孝，敬天愛(ài)民。以后又以全真觀為廣夏，收留天下流民。丘處機(jī)的這一行為，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了宗教的范疇，是仁慈善良的中華民族愛(ài)好和平、反對(duì)暴力與戰(zhàn)爭(zhēng)的典型表現(xiàn)。

簡(jiǎn)介：1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿人的發(fā)展年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿人的發(fā)展思想思想研究研究基于生態(tài)哲學(xué)基于生態(tài)哲學(xué)的視角的視角梁艷鴻梁艷鴻二○一四年六月碩士學(xué)位碩士學(xué)位論文碩士梁艷鴻1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿人的發(fā)展思想研究基于生態(tài)哲學(xué)的視角2014廣西大學(xué)學(xué)位論文廣西大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性原創(chuàng)性和使用授權(quán)聲明和使用授權(quán)聲明本人聲明所呈交的論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的研究成果。除已特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)的研究成果，也不包含本人或他人為獲得廣西大學(xué)或其它單位的學(xué)位而使用過(guò)的材料。與我一同工作的同事對(duì)本論文的研究工作所做的貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確說(shuō)明。本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下所完成的學(xué)位論文及相關(guān)的職務(wù)作品，知識(shí)產(chǎn)權(quán)歸屬?gòu)V西大學(xué)。本人授權(quán)廣西大學(xué)擁有學(xué)位論文的部分使用權(quán)，即學(xué)校有權(quán)保存并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交學(xué)位論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱，可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索和傳播，可以采用影印、縮印或其它復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文。本學(xué)位論文屬于□保密，在年解密后適用授權(quán)?！醪槐Ｃ堋Ｕ?qǐng)?jiān)谝陨舷鄳?yīng)方框內(nèi)打“√”論文作者簽名日期指導(dǎo)教師簽名日期作者聯(lián)系電話電子郵箱

簡(jiǎn)介：西南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文言說(shuō)的邏輯與沉默之域邏輯哲學(xué)論的解讀姓名孫華程申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)邏輯學(xué)指導(dǎo)教師崔延強(qiáng)200251能再分析的基本事實(shí)。命題是事態(tài)的圖像；命題與它所表象的事實(shí)所共有的東西是邏輯結(jié)構(gòu)。命題不能表達(dá)可能事實(shí)的形式，而是顯示它。給出命題的一般形式就是給出一切描述和世界的本質(zhì)；一切命題都可以通過(guò)對(duì)一組原子命題進(jìn)行邏輯運(yùn)算而得出。命題的真值是由它的原子命題的真值決定的。哲學(xué)是一種澄清的過(guò)程自然科學(xué)命題是有意義的，然而要在倫理學(xué)，美學(xué)，或形而上學(xué)中有意義的說(shuō)點(diǎn)什么是決不可能的，因?yàn)槿魏芜@樣的企圖都是要從外部談?wù)撌澜?，而這是不可能的。所能談?wù)摰臇|西只是自然科學(xué)的內(nèi)容。而我們能思考的也僅限于此。至于在此之外的東西，我們不能言說(shuō)，它們是顯現(xiàn)的，是神秘的東西，是使世界是“怎樣的”原因。所以，我們對(duì)此應(yīng)該保持沉默。最重要的也就是這一點(diǎn)，即世界是有限的，語(yǔ)言與思維是有界限的。在此之外的東西，是不可以言說(shuō)的，只能被顯現(xiàn)。了解了這一點(diǎn)后，哲學(xué)的工作就只剩下一個(gè)內(nèi)容澄清語(yǔ)言的混亂，讓人們符合邏輯的使用語(yǔ)言。維氏的思路是極其清楚的。但在我的論述中，原來(lái)的順序被調(diào)整得符合我的思路。但從整體來(lái)看，大概的框架是圖象論與真值函項(xiàng)論，以及由這兩者共同推論出的關(guān)于“不可言說(shuō)之物”的理論。在這篇論文中，我著重解決的問(wèn)題僅僅是解讀維特根斯坦的意思，而不是自己的借題發(fā)揮。所以內(nèi)容并沒(méi)有與上文有什么太大的不同。在此基礎(chǔ)上進(jìn)行更深一步的發(fā)掘，闡發(fā)維特根斯坦在西方哲學(xué)史上的意義，只好有待于將來(lái)完成了。在本文中，作者僅僅指出了與維特根斯坦密切相關(guān)的幾個(gè)人物休謨DAVIDHUME，17111776，康德IMMANUELKANT，17241804，斯賓諾莎BENCDICTUSSPINOZA16321677，叔本華ARTHURSCHOPENHAUER’17881860。他們之間的聯(lián)系是清晰可辨的。而其他人物即便是與維特根斯坦有師生關(guān)系的羅素則或是由于資料的原因，或是尚沒(méi)有完全把握，均沒(méi)有談到A這些，留到將來(lái)再補(bǔ)。、L附在這部分中出現(xiàn)過(guò)的人名的英文原名，在下文中均省去不再標(biāo)注。2

簡(jiǎn)介：在思維和存在的關(guān)系問(wèn)題上哲學(xué)史上一直存在著兩種對(duì)立的觀點(diǎn)可知論和不可知論該文通過(guò)對(duì)哲學(xué)史上出現(xiàn)的各種可知論和不可知論進(jìn)行批判性的考察試圖在重新理解思維和存在的基礎(chǔ)上把二者統(tǒng)一起來(lái)古代可知論通過(guò)確立世界的本體來(lái)界定存在在沒(méi)有探討認(rèn)識(shí)問(wèn)題的前提下肯定了思維和存在的統(tǒng)一其實(shí)質(zhì)是把理性思維的結(jié)果當(dāng)作存在本身近代可知論分為唯心主義可知論和唯物主義可知論前者把存在理解為思維后者把思維的產(chǎn)物當(dāng)作存在其實(shí)質(zhì)仍然是思維和思維自身的統(tǒng)一現(xiàn)代可知論把人的非理性的情感、意志等確立為存在主張用非理性的直覺(jué)或體驗(yàn)來(lái)把握存在并在此基礎(chǔ)上批判了傳統(tǒng)的可知論可知論和不可知論的樹(shù)立完全是因?yàn)槎咴诟髯缘囊饬x上理解存在本身前者的問(wèn)題在于把實(shí)在當(dāng)作存在后者的問(wèn)題在于否定了存在我們的結(jié)論是存在存在但存在不可知從某種意義上說(shuō)我們獲得的真理只能是一種意見(jiàn)而已

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文審美超越淺論后實(shí)踐美學(xué)的思想要旨與西方當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)比較姓名曹秋月申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)文藝學(xué)指導(dǎo)教師李魯寧20080506山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要“后實(shí)踐美學(xué)“于20世紀(jì)70年代末開(kāi)始萌芽，20世紀(jì)90年開(kāi)始形成體系，①是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)界和文藝學(xué)界在對(duì)中國(guó)主流學(xué)派“實(shí)踐美學(xué)“的反思與批判中興起的一股美學(xué)思潮。它主要包括楊春時(shí)的超越美學(xué)、潘知常的生命美學(xué)。它批判的目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐，主張以一種新的本體即生存、牛命來(lái)替代實(shí)踐本體，并在此基礎(chǔ)上重新解釋美學(xué)范疇，建立新的美學(xué)體系。后實(shí)踐美學(xué)的觀點(diǎn)明顯的是以西方當(dāng)代哲學(xué)為美學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論依據(jù)，并且堅(jiān)持美學(xué)的哲學(xué)取向，自覺(jué)地去建構(gòu)美學(xué)的形而上形態(tài)。審美超越作為后實(shí)踐美學(xué)理論建構(gòu)的核心范疇和關(guān)鍵概念，對(duì)其內(nèi)涵的闡釋有助于我們理解后實(shí)踐美學(xué)對(duì)西方當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)的借鑒，同時(shí)也有助于我們審視它的意義，反思它的缺陷，為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的建構(gòu)提出建設(shè)性的意見(jiàn)。我們從梳理“超越”和“審美超越“的范疇入手，來(lái)對(duì)后實(shí)踐美學(xué)理論中的審美超越內(nèi)涵進(jìn)行闡釋?zhuān)缓笈c西方哲學(xué)美學(xué)相聯(lián)系，探討審美超越理論對(duì)西方哲學(xué)美學(xué)理論的借鑒和吸收?！俺健霸谥形髡Z(yǔ)言文化的歷史發(fā)展過(guò)程中，它逐步形成超過(guò)某種界限，達(dá)到某種境界的意義，指向人性中對(duì)精神自由的向往。而“審美超越”范疇在與科學(xué)超越和宗教超越的比較中，意義也呈現(xiàn)出來(lái)，即它置身現(xiàn)實(shí)人生，通過(guò)自身存在的敞開(kāi)，追求內(nèi)在的無(wú)限自由性。論文首先通過(guò)實(shí)踐美學(xué)和新實(shí)踐美學(xué)對(duì)審美超越的不同理解，來(lái)闡釋后實(shí)踐美學(xué)中的審美超越問(wèn)題。后實(shí)踐美學(xué)在“生存”或“牛命”的邏輯起點(diǎn)和哲學(xué)基礎(chǔ)之上，建構(gòu)“審美超越’’理論。審美超越的內(nèi)涵指向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)否定、批判和升華，崇尚審美的個(gè)體性、瞬間性和體驗(yàn)性，它向往審美的自由性和理想性，它具有“形而上性“和超驗(yàn)性，最終指向人類(lèi)的終極追求。在第二章，我們主要探討后實(shí)踐美學(xué)中的審美超越理論對(duì)西方當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)①?gòu)埩⒈蟆畬?shí)踐論、后實(shí)踐論美學(xué)的悖它與會(huì)同新疆大學(xué)學(xué)報(bào)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1997年，4，P87一嬲

簡(jiǎn)介：羅爾斯一生追尋的問(wèn)題即“正義的民主社會(huì)如何可能”。具體而言，就是在民主社會(huì)多元論事實(shí)的背景中，探索秩序良好的正義民主社會(huì)之現(xiàn)實(shí)可能性問(wèn)題。在傳統(tǒng)社會(huì)中，社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)是一種真理性一致同意，但是民主社會(huì)多元論的事實(shí)使社會(huì)統(tǒng)一的真理性基礎(chǔ)不再適用。理性觀念是羅爾斯取代真理概念，并用來(lái)衡量政治領(lǐng)域中有關(guān)憲法根本和基本正義問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯的理性觀念要具體結(jié)合實(shí)踐理性以及相關(guān)社會(huì)和人的基本理念來(lái)理解，即隱含于民主社會(huì)公共政治文化中的兩個(gè)基本理念公平合作系統(tǒng)的社會(huì)理念和自由且平等的公民理念。這種理性觀念的作用范圍僅限于政治領(lǐng)域，是政治證成的標(biāo)準(zhǔn)，并且通過(guò)公民的政治德性表現(xiàn)出來(lái)。同時(shí)，這種理性觀念是實(shí)質(zhì)性觀念，它的規(guī)范性內(nèi)容由作為公平合作系統(tǒng)的社會(huì)理念以及自由且平等的公民理念賦予，突出地表現(xiàn)為自由平等公民的兩種意愿和傾向一是提出并遵守公平的社會(huì)合作條件之意愿，二是認(rèn)識(shí)到判斷的負(fù)擔(dān)并接受其后果之意愿。羅爾斯的理性觀念是個(gè)實(shí)踐范疇，針對(duì)的是民主社會(huì)中的多元論事實(shí)。運(yùn)用這種理性觀念能夠在寬容最大范圍沖突的前提下，在各種理性的完備性學(xué)說(shuō)之間獲得一種政治正義觀念的重疊共識(shí)，繼而使得由這種政治正義觀念規(guī)導(dǎo)的民主社會(huì)達(dá)到基于正當(dāng)理由的穩(wěn)定性。在理性觀念的幫助下，羅爾斯完成了秩序良好的正義民主社會(huì)之現(xiàn)實(shí)可能性的論證。如果結(jié)合羅爾斯對(duì)政治哲學(xué)主旨的定位來(lái)看，這種理性觀念不僅有助于實(shí)現(xiàn)政治哲學(xué)在民主社會(huì)公共文化中的公共作用和教育作用，而且也有助于有效發(fā)揮政治哲學(xué)在公共政治文化中的實(shí)踐作用、定向作用和調(diào)和作用。因此，以此理性觀念為切入點(diǎn)，能夠更加準(zhǔn)確地理解和把握羅爾斯政治哲學(xué)觀的精髓，從而進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)羅爾斯政治哲學(xué)觀的整體性理解。

簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼10530學(xué)號(hào)200801020026分類(lèi)號(hào)B2密級(jí)碩士學(xué)位論文章士釗政治哲學(xué)研究章士釗政治哲學(xué)研究學(xué)位申請(qǐng)人蔣菲蔣菲指導(dǎo)教師陳代湘陳代湘教授教授學(xué)院名稱哲學(xué)與歷史文化學(xué)院哲學(xué)與歷史文化學(xué)院學(xué)科專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)研究方向中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)二○一一年五月十六日二○一一年五月十六日湘潭大學(xué)湘潭大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所呈交的論文是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的研究成果。除了文中特別加以標(biāo)注引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)的成果作品。對(duì)本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律后果由本人承擔(dān)。作者簽名日期年月日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)湘潭大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。涉密論文按學(xué)校規(guī)定處理。作者簽名日期年月日導(dǎo)師簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：2011屆研究生碩士學(xué)位論文學(xué)校代碼10269學(xué)號(hào)51082903031葶泵即紹天擎伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)視角下歌德語(yǔ)言的自然性2011年4月30日IIIILLLLIIIIIIIIIIIY19047472011MASTERACADEMICDISSERTATIONCOLLEGECODE10269STUDENTID5108290303LEASTCHINANORMALUNIVERSITHENATURALITYOFGOETHE，SLANGUAGEFROMTHEPERSPECTIVEOFGADAMER，SPRACTICALPHILOSOPHYMAJORFIELDOFSTUDYH曼磐曼墜曼墜I壁墨TUTORMASTERAPRIL30，2011

簡(jiǎn)介：2011屆研究生博士學(xué)位論文學(xué)校代碼10269學(xué)號(hào)52072903007葶幕印琵天擎維特根斯坦哲學(xué)中的“語(yǔ)法刀概念院系蜇堂丕專(zhuān)業(yè)處國(guó)蜇堂研究方向適宣蜇堂指導(dǎo)教師匿塞鯉數(shù)援論文作者齟趑遣2011年5月一一I；EASTCHINANORMALUNIVERSITYDOCTORALDISSERTATION2011UNIVERSITYCODE10269DOCTORALSTUDENTID52072903007THECONCEPTOF‘‘GRAMMAR，，INWITTGENSTEIN，SPHILOSOPHYBYHUXINYIADISSERTATIONSUBMITTEDTOTHEGRADUATESCHOOLOFEASTCHINANORMALUNIVERSITYFORTHEDOCTOR’SDEGREEINPHILOSOPHYUNDERTHESUPERVISIONOFPROFESSORCHENJIAYINGDEPARTMENTOFPHILOSOPHYSCHOOLOFHUMANITIES，ECNUMAY，2011

簡(jiǎn)介：博士學(xué)位論文雅斯貝斯科學(xué)哲學(xué)思想研究ASTUDYONJASPERS’THOUGHTOFPHILOSOPHYOFSCIENCE學(xué)號(hào)10712012答辯日期2Q壘生Q月大連理工大學(xué)DALIANUNIVERSITYOFTECHNOLOGY大連理工大學(xué)博士學(xué)位論文摘要雅斯貝斯是20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家，是存在哲學(xué)的創(chuàng)始人之一。相對(duì)于石里克、馬赫、庫(kù)恩、賴欣巴哈等科學(xué)哲學(xué)家的科學(xué)哲學(xué)思想，雅斯貝斯的科學(xué)哲學(xué)思想屬于更廣義的科學(xué)哲學(xué)。廣義的科學(xué)哲學(xué)是相對(duì)于維也納學(xué)派發(fā)展而來(lái)的傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)而言，其包容更廣闊的外延和深厚內(nèi)涵，為當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)走出自為的樊籬、瓶頸提供更開(kāi)放的視野和思考空間，為解決當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)研究重大理論問(wèn)題提供思想資源。研究雅斯貝斯的科學(xué)哲學(xué)思想，不僅有助于彌補(bǔ)學(xué)術(shù)界一直以來(lái)偏重于研究“傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)”思想而忽視廣義科學(xué)哲學(xué)思想的缺陷，而且對(duì)于國(guó)內(nèi)成果較少，主題相對(duì)單一的雅斯貝斯哲學(xué)研究也是一種有益的補(bǔ)充。作者認(rèn)為雅斯貝斯的存在哲學(xué)不是一種新哲學(xué)，而是哲學(xué)的一部分，這個(gè)部分一直以來(lái)被以主張“科學(xué)的哲學(xué)”為主導(dǎo)的現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘。他的存在哲學(xué)的提出是為了反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)把某種既定的原則當(dāng)作普遍有效的原則來(lái)作為以“總體知識(shí)“出現(xiàn)的哲學(xué)；反對(duì)諸如實(shí)證主義者等科學(xué)哲學(xué)家要求“科學(xué)的哲學(xué)”。雅斯貝斯的科學(xué)哲學(xué)正是從哲學(xué)的“自我遺忘“中喚醒而建立在以科學(xué)為前提的存在哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展而來(lái)，批判實(shí)證主義的科學(xué)哲學(xué)，突破“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”。因此，本文站在廣義的科學(xué)哲學(xué)視角，主要從“科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系思想”和“現(xiàn)代科學(xué)與人的存在的關(guān)系思想“兩個(gè)方面對(duì)雅斯貝斯的科學(xué)哲學(xué)思想進(jìn)行研究，并以此為基礎(chǔ)對(duì)其科學(xué)哲學(xué)思想的特點(diǎn)、意義、局限性進(jìn)行全面探討和定位。通過(guò)縱觀雅斯貝斯科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系思想，本文從九個(gè)方面重點(diǎn)分析和厘清科學(xué)與哲學(xué)的不同，申明雅斯貝斯在承認(rèn)科學(xué)、肯定科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)、工具的同時(shí)確立和強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不可替代的堅(jiān)定的“人本主義”思想立場(chǎng)，提出哲學(xué)的力量于“世界指向”中科學(xué)的界限之處彰顯，從而將哲學(xué)在“自我遺忘”中找回。在此研究基礎(chǔ)上，指出雅斯貝斯以真理統(tǒng)一科學(xué)與哲學(xué)，視“大全”為真理的源泉，將真理分為“此在的真理”、“意識(shí)一般的真理”、“精神的真理”、“存在的真理”，從而突破以往單一、狹隘的真理觀；在面對(duì)例外和權(quán)威時(shí)指出雅斯貝斯通過(guò)“理性”進(jìn)行真理追尋的思想。本文通過(guò)“現(xiàn)代科嗶與人的存在的關(guān)系思想”指出作為歷史哲學(xué)家的雅斯貝斯站在歷史分期的角度，將人類(lèi)對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)大致分為科學(xué)前科學(xué)、理性認(rèn)識(shí)自覺(jué)和現(xiàn)代科學(xué)三個(gè)階段，經(jīng)過(guò)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的興起和特點(diǎn)的考察，雅斯貝斯認(rèn)為“科學(xué)迷信”是現(xiàn)代科學(xué)時(shí)代下精神困境的主要特征，現(xiàn)代科學(xué)的畸變是導(dǎo)致現(xiàn)代人精神陷入困境的重要原因。本研究試圖在雅斯貝斯的科學(xué)哲學(xué)思想內(nèi)部尋求現(xiàn)代人精神困境的解除方案，即通過(guò)“純粹科學(xué)”建立“大學(xué)之理念“；通過(guò)“純粹哲學(xué)”過(guò)“哲學(xué)式生活”。